مهدی بوترابی Mehdi Boutorabi
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ مهدی بوترابی Mehdi Boutorabi سید عباس سیدی ... ع جمال تاراز
آرشیو وبلاگ
      پورتال ( پرتال ) حقوق ()
قانون جدید مجازات اسلامی درباره حمایت از کودکان چه می گوید؟ نویسنده: ... - ۱۳٩۳/۱۱/٧

 

بهترین و جدیدترین مطالب حقوقی را در کلینیک حقوقی ایران دنبال کنید

کلینیک حقوقی ایران ارائه دهنده اولین سرویس هوشمند مشاوره حقوقی در ایران

http://iranlawclinic.com

گذشت آن زمانی که تنبیه بدنی راهی بود برای ادب کردن بچه ها و بزرگترها به خودشان اجازه می دادند هر بلایی را سر بچه های خود بیاورند. حالا قوانین زیادی در حمایت از کودکان وجود دارد و قانون تمهیداتی را برای حمایت از بچه ها در نظر گرفته است. مطابق بند (ت) ماده ۱۵۸ قانون مجازات اسلامی اقدامات والدین و اولیاء قانونی و سرپرستان صغار و مجانین که به منظور تأدیب یا حفاظت آنها انجام می‌شود، مشروط بر این‌که اقدامات مذکور ‌در حد متعارف و حدود شرعی تأدیب و محافظت باشد ایرادی ندارد.

تنبیه در قانون جدید مجازات اسلامی

در بند (ت) ماده ۱۵۸ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲ آمده است: اقدامات والدین و اولیاء قانونی و سرپرستان صغار و مجانین که به منظور تأدیب یا حفاظت آنها انجام می‌شود، مشروط بر این‌که اقدامات مذکور ‌در حد متعارف و حدود شرعی تأدیب و محافظت باشد ایرادی ندارد. به این ترتیب برای تنبیه شرایطی در نظر گرفته شده است که در راس آن این است که تنبیه باید از سوی والدین، اولیای قانونی و سرپرستان صغار و مجانین باشد. همچنین برابر این ماده تنبیه فقط در خصوص صغار و مجانین امکان اعمال دارد و باید برای ادب کردن و حفاظت آنها انجام شود. ضمن آنکه تنبیه باید در حد متعارف با رعایت حدود شرعی تادیب و محافظت باشد.

دارندگان حق تنبیه

همانطور که در بالا آمد افرادی که حق تنبیه دارند والدین، یعنی پدر و مادر هستند. بنابراین ناپدری و نامادری حق تنبیه کودک را ندارند، همچنین منظور از اولیای قانونی، پدر و جد پدری و وصی منصوب از طرف آنها هستند و غیر آنها حق تنبیه کودک را ندارد. البته قیم قانونی یعنی آنهایی که سرپرستی کودک را می پذیرند نیز می توانند وی را تنبیه کنند و غیر از این سه گروه، سایر افراد مثل معلم، معاون مدرسه، ناپدری، نامادری و…) حق تأدیب ندارند و اقدامات آنان جرم محسوب می‌شود.

محجوری که تنبیه می شود

علاوه بر کودک، پدر و مادر و قیم حق تنبیه محجور را نیز دارند. ماده ۱۴۹ قانون مجازات اسلامی جدید کسی است که دچار اختلال روانی بوده به نحوی که فاقد اراده یا قوه تمییز باشد را مجنون، طبق تبصره یک ماده  ۱۲۱۰ قانون مدنی کسی که که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد (برای پسر ۱۵ سال تمام قمری و برای دختر ۹ سال تمام قمری) و طبق تعریف ماده ۱۲۰۸ قانون مدنی کسی است که تصرفات او در اموال و حقوق مالی اش، عقلایی نباشد محجور نامیده می شود. به این ترتیب و برابر مواد بالا می توان آنها را تنبیه کرد.

تغییرات قانون جدید

اینها بخشی از قوانین مصوب سال ۷۰ است و در سال ۹۲ تغییراتی در آن ایجاد داده است. تغییر نخست در مورد دامنه شمول افرادی است که می‌توان آنها را تأدیب کرد. قانون سال ۱۳۷۰ به والدین، اولیاء و سرپرستان قانونی، اجازه تأدیب اطفال و محجورین را داده بود. در حالی که محجورین، طبق ماده ۱۲۰۷ قانون مدنی شامل سه دسته صغار (کودکان)، مجانین(دیوانگان) و سُفها (اشخاص غیر رشید) هستند. قانونگذار در قانون فعلی، در بند «ت» ماده ۱۵۸، فقط به صغار و مجانین اشاره کرده است. با این اوصاف، در حال حاضر والدین، اولیاء و سرپرستان قانونی، اجازه تادیب محجورین را ندارند.

این موضوع از دو حالت خارج نیست؛ یا قانون گذار سهوا، فراموش کرده است که به عبارت عام محجور که شامل هر سه گروه می‌شود، اشاره کند یا اینکه، عمدا واژه محجورین را از قانون حذف کرده است که در هر دو حالت، موضوع با اشکال مواجه خواهد شد زیرا، مفهوم این تغییر این است که در حال حاضر، چنانچه، والدین و اولیاء قانونی و سرپرستان، مبادرت به تأدیب محجوران، که افراد سفیه را نیز شامل می‌شوند، بنمایند اقدامات آنها جرم است و دادگاه باید آنها را مجازات کند. نتیجه‌ای که  هیچکس  آن را نمی‌پذیرد و بعید است که دادگاه‌ها نیز حکم به مجازات آنها را بدهند. فرض کنید پدری پسر ۲۰ ساله‌ای دارد که دچار اختلال حواس است. حال اگر این پدر برای کنترل اعمال این شخص بخواهد او را تنبیه کند، دادگاه باید پدر را مجرم بداند و او را به اتهام ایراد ضرب و جرح، مجازات کند! هرچند که گروهی از حقوقدانان که اساسا مخالف با اصل تأدیب فرزندان توسط والدین هستند، معتقدند که این اقدام قانونگذار، عالمانه بوده است و قانونگذار حکیم برای جلوگیری از آزار و اذیت بی‌رویه محجورین، این مقرره را ذکر کرده است.

تغییر دوم، اضافه کردن بحث حدود شرعی تأدیب و محافظت است. قانون سال ۱۳۷۰، جرم نبودن اقدامات والدین، اولیا و سرپرستان را منوط به وجود دو شرط می‌دانست. اول این که اقدامات انجام شده، به منظور تأدیب و محافظت باشد و دوم اقدامات انجام شده، در حد متعارفِ تأدیب و محافظت باشد.

این در حالی است که بند «ت» ماده ۱۵۸ قانون جدید، علاوه بر دو شرط یاد شده، شرط سومی را به قانون اضافه کرده است و آن شرط، این است که تأدیب در حدود شرعی آن باشد یا به عبارت دیگر، حدود شرعی تأدیب و محافظت رعایت شده باشد. از لحاظ شرعی، گفته می‌شود، تأدیب تا حدی جایز است که موجب سرخی، سیاهی یا کبودی نشود، زیرا در این صورت باعث ثبوت دیه می شود.

برخی از مشکلات قانون جدید 

البته تغییراتی که در قانون ۲۰ سال پیش ایجاد شده مشکلات جدیدی را ایجاد کرده است زیرا برابر قوانین جدید کوچکترین تنبیه بدنی مثل زدن یک سیلی که باعث سرخی صورت شود منجر به پرداخت دیه می شود و تنبیه را از حدود شرعی آن، خارج می‌کند و سبب جرم بودن اقدامات والدین و اولیاء و سرپرستان می‌شود؛ در این مورد نیز، دادگاه باید برای آنها، به اتهام ایراد ضرب و جرح، تعیین مجازات کند که بدیهی است که هیچ دادگاهی حاضر نمی‌شود، پدر یا مادر را برای تنبیه متعارف و معمول مثل سیلی زدن به فرزند، مجازات کند.

بنابراین به نظر می‌رسد که دو تغییر ایجاد شده در بند «ت» ماده ۱۵۸ قانون جدید اساسا ضروری نبوده و بند ۱ ماده ۵۹ قانون مجازات سال ۱۳۷۰، در خصوص تأدیب، با جامعه ایران و نیز منطق و عدالت، هماهنگی بیشتری دارد.

http://hogoog.blogfa.com/  منبع

  نظرات ()
آیا حقوق زنان حقوق بین المللیست؟ نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩٢/۱/۳۱
احمدشاه عبادی

مشکلهای زنان در کشورهای عقبمانده، از جمله افغانستان، ایران، پاکستان، الجزایر، عربستان سعودی و غیره امری شناخته شده ییست. زنان در اکثر این جوامع در قرن بیست و یکم، رسماًً و علناً نیمه انسانی، جنس درجه دوم و سزاوار زندانی شدن در چهاردیواری خانه محکوم به زنده گی مانند برده گان هستند، بی حقوقی مطلق سیاسی و اجتماعی، توهین و تحقیر روزمره و سرکوب هر صدای اعتراض زنان خصلت تمامی جوامع این چنینیست. تصویر ارائه شده توسط مطبوعات و رسانه های جمعی در اروپا و امریکا، از زنان در این کشورها تصویر مظلومان و قربانیان و یا در بهترین حالت مخالفانیست که خود، همزمان محافظه کار و عقبگرا اند و فقط خواستار تغییراتی اندک و حقوق ناچیز برای زنان در چهارچوب احکام اسلام اند، اسلام یا فاندیمنتالیزم کدام یک مشکل اصلیست؟ چندسالیست که بسیاری از مدافعان حقوق زنان به بررسی مشکلها و پرابلمهای زنان پرداخته اند و جواب این سوال را به وجه درست داده اند.

 ادامه مطلب: آیا حقوق زنان حقوق بین المللیست؟

  نظرات ()
آیا زنان انسان هستند؟ نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩٢/۱/٩

کاترین ا. مک کینون
 اعلامیۀ جهانی حقوق بشر تعریفی از انسان ارائه می‌دهد.1 این اعلامیه در سال ۱۹۴۸ به جهانیان اعلام کرد که یک انسان به صرف انسان بودنش حق و حقوقی دارد. پنجاه سال از آن زمان گذشته است. آیا هنوز نباید زنان را در شمار انسان آورد؟
اگر زنان انسان بودند، آیا ما محموله از پی محموله، از تایلند به فاحشه‌خانه‌های نیویورک قاچاق می‌شدیم؟2 آیا برده‌های جنسی و ابزاری برای تولید مثل بودیم؟ اگر انسان بودیم آیا چنین بود که برای یک عمر بدون مزد کار کنیم، بچه‌داری کنیم 3، آن گاه که جهیزیه‌ای اندک داریم یا مردان از ما خسته شده‌اند ، سوزانده شویم 4، اگر شوهرانمان مردند، بیوه باشیم و از گرسنگی بمیریم (اگر در پای جسد آنها سوزانده نشویم! 5) یا برای ارتباط جنسی فروخته شویم، چون ارزش کار دیگری را نداریم؟ آیا برای کفارۀ گناهان خانواده یا افزایش احترام خانوادگی برای ازدواج با کشیشان فروخته می‌شدیم؟ آیا چنین بود که حتی برای کار مزدی هم مجبور به انجام پست‌ترین کارها می‌شدیم و در حال ضعف و گرسنگی از ما بهره‌کشی می‌شد؟ آیا آلت تناسلی‌مان را می‌بریدند تا پاک شویم( مگر اعضای بدن ما آلوده‌است؟)

مطالعه بیشتر...

  نظرات ()
پرونده لایحه محدودیت گذرنامه بسته شد نویسنده: ... - ۱۳٩۱/۱٢/۳

پرونده لایحه محدودیت گذرنامه بسته شد

سرانجام لایحه جنجالی و ضد زن «اصلاحیه گذرنامه زنان» که بر اساس آن خروج زنان زیر ۴۰ سال از کشور را مشروط به اجازه ولی یا حاکم شرع کرده بود منتفی شد. رئیس فراکسیون زنان و خانواده در این باره می گوید؛ بررسی‌ های ما نشان می‌دهد تعداد کمی زن مجرد ایرانی در خارج از کشور مرتکب جرم شدند» و از آن جا که «این رقم کم مبنای تصمیم‌گیری ما نمی ‌شود»، بنابراین اصلاح قانون گذرنامه زنان به کل منتفی است.

بنا به قوانین فعلی گذرنامه زنان بالای ۱۸ سال مجرد برای دریافت گذرنامه و خروج از کشور نیازی به اجازه ولی ندارند. با این‌حال زنان متاهل ایرانی برای دریافت گذرنامه و خروج از کشور نیازمند اجازه‌ی همسر هستند.

فعالان حقوق برابر همواره به این قوانین ضد زن اعتراض کرده و به زنان توصیه میکنند در زمان جاری شدن عقد حتما بر شروط ضمن عقد تاکید کنند و یادآورد شوند که برای خروج از کشور نیازی به اجازه نامه ای از یک مرد تحت عنوان همسر ندارند

  نظرات ()
حق زنان در طلاق نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٩/٢٧

سئوال: چرا قوانین ما به گونه‌ای است که اختیار طلاق صرفاً به دست مردان سپرده
شده است و زنان در این زمینه هیچ اختیاری ندارند؟

پاسخ:
آنچه که در بحث طلاق حائز اهمیت می‌باشد، توجه به این امر است که اصل
بر دوام و پایداری زندگی مشترک و حمایت از کانون خانواده می‌باشد. لذا قوانین به
طور کلی می‌بایست به گونه‌ای تنظیم گردد که طلاق را برای زن و مرد دشوار نماید.

اما در خصوص اختیارات زن و مرد در امر طلاق می‌توان گفت:

مطابق با ماده ۱۱۳۳ قانون مدنی: «مرد می‌تواند با رعایت شرایط مقرر در این قانون
با مراجعه به دادگاه تقاضای طلاق همسرش را بنماید».

بر اساس تبصره این قانون؛ «زن نیز می‌تواند با وجود شرایط مقرر در مواد ۱۱۱۹,
۱۱۲۹ و ۱۱۳۰ این قانون؛ از دادگاه تقاضای طلاق نماید».

ماده ۱۱۱۹ ق.م بیان می‌دارد: «طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با
مقتضای عقد مزبور نباشد، در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنمایند. مثل اینکه
شرط شود هرگاه شوهر، زن دیگر بگیرد یا در مدت معینی غایب شود، یا ترک انفاق نماید،
یا بر علیه حیات زن سوء قصد کند، یا سوءرفتاری نماید که زندگانی آنها با یکدیگر غیر
قابل تحمل شود،‌ زن وکیل و وکیل در توکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه و
صدور حکم نهایی، خود را مطلقه سازد». یعنی زن از طرف مرد وکیل شود که فردی را وکیل
نماید تا از جانب شوهر او را طلاق دهد.

ماده۱۱۲۹ق.م اظهار می‌دارد: «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و عدم امکان
اجرای حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه، زن می‌تواند برای طلاق به حاکم رجوع کرده
و حاکم شوهر را اجبار به طلاق می‌نماید. همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن
نفقه».

و مطابق ماده ۱۱۳۰ق.م: «در صورتی که دوام زوجیت موجب عُسر و حرج باشد، وی
می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند، چنانکه عسر و حرج مذکور در محکمه
ثابت شود، دادگاه می‌تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتی که اجبار میسر
نباشد، زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده می‌شود.»

به این ترتیب علی رغم اختیار مرد در طلاق، مطابق موارد مذکور، زن نیز در طلاق از
اختیاراتی برخوردار است، ضمن آنکه زن می‌تواند با شرط ضمن عقد ازدواج یا شرط ضمن
عقد لازم دیگری مثلاً عقد بیعی که با همسرش برقرار می کند،( مثل اینکه یک چیز مانند
یک کتاب یا یک لباس یا … به شوهرش می فروشد مشروط بر آنکه از جانب شوهر وکیل در
طلاق باشد و شوهر نیز آن جنس را خریده و شرط مذکور را نیز می پذیرد)شرط نماید تا از
جانب شوهر وکیل باشد که هر زمان خواست، خودش طلاق را واقع نماید.

این مسأله را بسیاری از فقها پذیرفته‌اند و مطابق اصل ۱۶۷ قانون اساسی، امری
قانونی می‌باشد.

به این ترتیب با نظر به این شرط، اختیار زن در طلاق وسعت می‌یابد.

علاوه بر موارد فوق، طلاقی وجود دارد به نام طلاق خُلع که در آن زن با جبران
خسارت مالی که شوهر در ازدواج متحمّل شده، می‌تواند از همسرش جدا شود. این موارد هم
از موارد اختیار زن در طلاق محسوب می‌گردد.

ماده ۱۱۴۶ قانون مدنی اظهار می دارد: طلاق خلع آن است که زن به واسطة کراهتی که
از شوهر خود دارد، در مقابل مالی که به شوهر می دهد، طلاق بگیرد، اعم از این که مال
مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر باشد.

بنابراین مطابق قانون در طلاق خلع که زن فقط به دلیل کراهت از شوهر خود،‌ متقاضی
طلاق است، حق جدایی از همسر خود را دارد، فقط از آنجایی که دلیلی بر وارد آمدن
خسارت مادی به شوهر وجود ندارد، زن باید ضررهای مالی وارد آمده به شوهر را جبران
نماید، مثلاً اگر مهریه را دریافت کرده باز پس دهد، و هزینه هایی که شوهر به امید
یک عمر زندگی مشترک متحمل شده، مانند هزینه‌های ازدواج و هدایا و… که به همسر
پرداخته، به او بازگرداند و البته قانون،‌ جبران خسارات مادی را به توافق زوجین
واگذار کرده است. بنابراین اگر زن، شوهر را راضی نماید تا آنچه را پرداخته باز پس
نگیرد و حتی بخشی از مهریه را نیز بپردازد، قانون‌ منعی در این زمینه ایجاد
نمی‌نماید.

در قانون مدنی علاوه بر طلاق خلع که یک‌جانبه و به تقاضای زن می‌باشد، طلاق
دیگری به نام طلاق مبارات پیش بینی شده است که علاوه بر زن، شوهر نیز خواهان جدایی
از همسر خود است. ماده ۱۱۴۷ قانون مدنی در این زمینه اعلام می کند: ‌«طلاق مبارات
آن است که کراهت از طرفین باشد، ولی در این صورت، عوض نباید زائد بر میزان مهر
باشد».

بنابراین در طلاق توافقی که زن و شوهر هر دو مایل به جدایی از یکدیگرند، و قانون
امکان جدایی را فراهم نموده و از آنجایی که شوهر نیز موافق تداوم زندگی نیست قانون
به او حق نمی‌دهد تا مخارجی که در زندگی مشترک پرداخته، باز پس گیرد.

ولی به دلیل عدم موافقت زن با ادامه زندگی مشترک، مرد را ملزم به پرداخت مهریه
نمی‌داند و فقط در صورت رضایت شوهر، مهریه به زن تعلق می گیرد. بنابراین طلاق
مبارات اساساً بر دو گونه است ۱- هر دو از یکدیگر کراهت داشته و مایل به زندگی
مشترک نیستند ۲- توافق زن و شوهر به جدایی بدون آنکه کراهت وجود داشته باشد. مانند
آنکه بدلیل ناباروری یکی از زن و شوهر، هردو بر جدایی توافق کنند.

بنابراین علی رغم مذموم بودن طلاق، در مواردی که زندگی خانوادگی دچار مشکل حاد
می‌شود، مرد و زن حق دارند که از یکدیگر جدا شوند.

البته اختیارات مرد در امر طلاق بیش از زن است. ـ مگر اینکه مطابق موارد فوق، زن
ضمن عقد ازدواج، اختیار طلاق را شرط نموده باشد- با این وجود ابزارهایی جهت کاهش
طلاق توسط مردان در نظر گرفته شده است که در ذیل به آنها اشاره می‌نماییم؛

۱٫ براساس ماده ۱۱۲۴ قانون مدنی: «طلاق می‌بایست در حضور دو شاهد عادل واقع
گردد». به نظر می‌رسد که این قانون به عنوان ابزاری جهت کاهش طلاق قلمداد می‌گردد.
چرا که موجب می‌گردد هر مردی در هر زمانی که خواست اقدام به طلاق همسرش ننماید،
‌بلکه موافقت دو فرد عادل را جلب نماید و بدیهی است که شخص عادل در حد وسع تلاش
می‌نماید زندگی خانوادگی را به سمت صلح و آشتی سوق دهد.

۲٫ مطابق ماده ۱۱۴۱ قانون مدنی: «طلاق در طهر مواقعه صحیح نیست مگر اینکه زن
یائسه یا حامل باشد.»

یعنی اگر در زمان ما بین دو عادت ماهیانه زن، ولو یک بار رابطه زناشویی برقرار
شده باشد، مرد نمی‌تواند زن خود را طلاق دهد و می‌بایست تا نوبت بعدی که زن از عادت
ماهیانه پاک می‌گردد صبر نماید.

با توجه به اینکه نیاز جنسی در مردان قوی می‌باشد، چه بسا همین مدت زمانی که مرد
قادر به طلاق همسرش نمی‌باشد، باعث گردد که مرد بر اساس نیاز خودش از طلاق منصرف
گردد و با هر خشم و غضب ناگهانی، اقدام به جدایی از همسر ننماید.

۳٫ بر اساس آیات قرآن و نیز قوانین کشور، در صورت اختلاف میان زوجین، می‌بایست
دو داور تعیین گردد که میان ایشان صلح و آشتی برقرار نماید و پس از آن و در صورت
عدم تحقق صلح و آشتی، طلاق صورت پذیرد. لزوم تعیین دو داور و تلاش آنان برای ایجاد
آشتی، ابزار مهمی جهت کاهش طلاق محسوب می‌گردد.

۴٫ بر اساس قوانین، در صورتی که زن خواهان ادامه زندگی با شوهر باشد ولی مرد
همسرش را طلاق دهد، (و نه اینکه زن متقاضی طلاق باشد یا طلاق توافقی واقع شده باشد)
زن در مدت زمان سپری کردن عده که حدود سه ماه می‌باشد، می‌بایست در خانه مرد سکونت
نماید (شوهر حق ندارد زن را از خانه اخراج نماید یا خودش در منزل دیگری سکونت
نماید)، مگر اینکه برای زن خوف ضرر جانی، مالی و یا شرافتی وجود داشته باشد. در این
مدت هر زمان از مرد اقدامی سر بزند که به معنای ندامت از طلاق باشد (ولو یک سلام و
احوالپرسی از روی نیّت)، رجوع به همسر واقع شده، آن دو مجدداً زن و شوهر محسوب
می‌شوند و احتیاج به عقد مجدد نمی‌باشد.

۵٫ برخی از قوانین وجود دارند که هر چند به صورت مستقیم به مبحث طلاق مرتبط
نمی‌باشند، اما عملاً ابزاری جهت انصراف مردان از طلاق محسوب می‌شوند. به عنوان
نمونه؛ قوانین مربوط به الزام پرداخت نفقه فرزند و بار سنگین سرپرستی و حضانت از
فرزندان پس از طلاق. چرا که مردانی که به سادگی قصد طلاق همسر خود را می‌نمایند؛ در
محاسبات عقلایی، هزینة مادی و معنوی طلاق و تشکیل زندگی مجدد را بسیار سنگین
می‌یابند و از اقدام به طلاق گاه منصرف می‌شوند.

۶٫ وظیفه تمکین زن در برابر همسر و پاسخ به نیاز جنسی وی که در قوانین بر آن
تأکید گردیده، می‌تواند عامل مهمی در دلگرمی و افزایش علاقه مرد نسبت به کانون
خانوادگی محسوب گردد که خود این امر می‌تواند طلاق را کاهش ‌دهد.

۷٫ بر اساس آموزه‌های اسلام و مطابق قانون مجازات اسلامی، زنان از نمایان سازی
جاذبه‌های جنسی خویش در اجتماع و در مقابل دیدگان مردان نامحرم منع گردید‌ه‌اند. پر
واضح است در صورتی که مردان در بیرون از خانواده جذب زنان دیگر شوند، به تدریج نسبت
به همسر خویش دلسرد شده و ممکن است در نهایت به طلاق وی مبادرت نمایند. به این
ترتیب توجه به رعایت عفاف در جامعه از جانب زن و مرد، می‌تواند در کاهش طلاق موثر
واقع گردد.

۸٫ امر طلاق محدود به دو بار می‌باشد و در صورتی که مردی برای بار سوم همسرش را
طلاق دهد، دیگر امکان رجوع برای وی وجود ندارد. این قانون می‌تواند به عنوان ابزاری
جهت کاهش طلاق موثر واقع گردد، چرا که در مواردی که مردان به دلایل واهی اقدام به
این عمل می‌نمایند، این قانون موجب می‌گردد که به عواقب آن بیشتر بنگرند و بدانند
که همیشه امکان رجوع برایشان میسر نمی‌باشد.

۹٫ شاید یکی از دلایل افزایش اختیار مرد در طلاق، به این خاطر بوده است که در
صورت بی‌علاقگی مرد نسبت به زن، ادامه زندگی میسر نمی‌باشد و به نوعی این بی‌علاقگی
به کانون خانواده سرایت می‌کند.

اما بی‌علاقگی زن نسبت به همسر، بی‌علاقگی طرفین را لزوماً ایجاد نمی‌کند.
همان‌گونه که در روابط زناشویی بین زن و شوهر، بی‌میلی زن، مانع ایجاد رابطه
زناشویی نیست ولی بی‌میلی مرد، سبب می‌شود تا رابطه زناشویی تحقق نپذیرد. و چه بسا
روابط زناشویی حتی در قالب تمکین بدون میل زن، زمینه بازگشت به صفا و مهر و محبت را
فراهم ساخته است.

علاوه بر آن میل فطری زنان آن است که در کانون خانواده محبوب مرد واقع شوند حال
در قوانین پیرامون طلاق، به دلیل حفظ موقعیت زن در کانون عشق و محبوبیت و مطلوبیت
مرد، طبیعی است که اگر مرد مایل به ادامه زندگی با همسر خود نباشد، تقاضای زن برای
تداوم زندگی، تحقیر اوست و اجبار مرد به اینکه با زنی که به او علاقه نداری و او را
نمی‌خواهی به زور قانون زندگی مشترک داشته باش با لطافت روحی زن و نیازهای او
مغایرت دارد زیرا زن احساس می‌کند در زندگی به جای محبوب بودن، وجودی تحمیلی
دارد.

۱۰- به نظر می‌رسد یکی از حکمت‌های کاهش اختیار زن در طلاق، تأثیر پذیری بیشتر و
قوت احساسات زن باشد که موجب می‌گردد سریع‌تر تصمیم گیری نموده و در نزاع های
خانوادگی زودتر از مرد تصمیم به جدایی بگیرد. در حالی که مردان بر اساس خصوصیات
ذاتی خویش که حسابگرترند در تصمیم گیری، مضرات و فواید آینده عمل خویش را بیشتر مد
نظر قرار می‌دهند.

لذا نسبت به زنان دیرتر به طلاق رضایت می‌دهند. آمار موجود در دادگاهها نیز نشان
دهنده این امر است که تقاضای طلاق از جانب زنان چندین برابر تقاضای طلاق از جانب
مردان است.

بنابراین از آنجا که از نظر اسلام استحکام خانواده اهمیت بسیار دارد، قوانین
اسلامی کوشیده است تا امر با این درجه از اهمیت را از فضای احساسی دور ساخته و به
فضای عقلانی نزدیکتر سازد در همین رابطه اسلام طلاق با قسم و سوگند را نیز قبول
ندارد و از پیامبر(ص) نیز نقل شده که آن حضرت فرمودند: طلاق در حال مستی، جنون،
خشم(به میزانی که فرد قدرت تعقل خویش را از دست دهد) صحیح نمی‌باشد.

بنابراین بدلیل اهمیت طلاق و تأثیرات فراوان آن بر اعضاء خانواده اعم از زن،
شوهر و خصوصاً فرزندان، کوشش بر آن است که در این امر خللی در عنصر اراده (قصد
فاعل) وجود نداشته باشد و چون زنان معمولاً زودتر از مردان تصمیم به امری گرفته و
سریعتر پشیمان می‌شوند از اختیارات محدودتری در امر طلاق بر خوردارند.

۱۱- طلاق برای مرد مستلزم فشار اقتصادی و پیامدهای منفی اخلاقی است او باید
مهریه همسر اول، مهریه همسر دوم، نفقه همسر جدید، و نفقه فرزندان را بپردازد،
مسئولیت حضانت فرزندان را تا سالهای طولانی بر عهده گیرد و بنابراین طلاق بیشتر
بدست کسی است که بیشتر متضرر می‌شود.

۱۲- آنچه که در بحث خانواده بسیار مهم است، تقدم مباحث اخلاقی بر مباحث حقوقی
می‌باشد. قوانین حقوقی مباحث خشک و غیر قابل انعطافی می‌باشند که علی رغم احترام به
آن، نمی‌توان بنای یک زندگی خانوادگی را- که عاطفه محور اصلی آن محسوب می‌شود-
صرفاً بر اساس آن ایجاد نمود.

لذا در نگرش‌ اسلامی به زوجین و افراد خانواده، توصیه‌های فراوانی در جهت توجه
به وظایف اخلاقی گردیده است. که عمل به آن تأثیر به سزایی در کاهش طلاق دارد.

از جمله این موارد می‌توان به سفارشاتی که در خصوص لزوم گذشت طرفین نسبت به
یکدیگر شده، تأکید بر رازداری و عدم افشای رازهای خانوادگی، توصیه به لزوم احترام
متقابل و ضرورت ابراز محبت اشاره نمود. این امور همگی از عواملی است که موجب
استحکام مبانی خانواده می‌گردد.

همچنین توصیه‌هایی که به مردان و زنان در بدو ازدواج و هنگام گزینش همسر گردیده
است، تأثیر به سزایی در حفظ کانون خانوادگی دارد. به عنوان مثال به مردان توصیه شده
است که زن با تقوا انتخاب ‌نمایند.

بدیهی است که زن با تقوا به آسانی راضی به انحلال خانواده نخواهد شد. همچنین به
دختران سفارش گردیده که از ازدواج با مرد بداخلاق ولو با ایمان خودداری ورزند.
طبیعی است که تبعات بد اخلاقی مرد اثرات مخربی در خانواده بر جای خواهد گذاشت.

همچنین توجه به کفو بودن زن و شوهر در هنگام ازدواج، می‌تواند از بسیاری از
تنش‌ها و مشکلات زندگی مشترک بکاهد. به این ترتیب با رعایت نکات فوق و با تقدم
اخلاق بر حقوق، روح زندگی خانوادگی از صفا و صمیمیت بهره‌مند شده و طلاق کاهش می
یابد، چرا که طلاق امر حلالی است که خداوند از آن نفرت دارد و در توصیف معصوم(ع) با
وقوع طلاق عرش الهی به لرزه در می آید.

منبع :مرکز امور زنان و خانواده ریاست جمهوری

  نظرات ()
اشتغال زن در دروان نامزدی نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٧/۱٧

حال باید دید وضعیت قراردادهائی که زن به مناسبت اشتغال با صاحب کار خود
بسته است و دادگاه وی را از پرداختن به آن شغل منع کرده است، چیست؟ آیا منع دادگاه
موجب ابطال قرارداد می شود یا منفسخ شده آن یا به شوهر یا زن حق فسخ آن داده می
شود. بعضی از اساتید نظر به ابطال این قرارداد به موجب حکم دادگاه داده اند ( دکتر
ناصر کاتوزیان. دورة مقدماتی حقوق خانواده. ش 128- دوررة ارشد حقوق خانواده. جلد
اول. ش 137 ). اما در نظام حقوقی ایران بر خلاف حقوق خارجی، قراردادی که صحیحاً
منعقد شده است امکان ابطال آن وجود ندارد چرا که سبب حادث اگر در عقد سابق موثر
باشد حداکثر تأثیر آن انفساخ یا ایجاد حق فسخ برای متضرر است از طرفی حکم دادگاه
نیز تأسیسی است و از این جهت نیز سبب حادث می باشد نه اینکه کاشف از بطلان عقد باشد
پس ابطال این قرارداد به معنای اخص امکان ندارد از طرف دیگر ایفای تعهدات این
قرارداد بعد از حکم دادگاه منع شده است پس باید دید تأثیر این منع در این قرارداد
چیست. از ظواهر حکم قانون چنین بر می آید که حکم دادگاه از موجبات انحلال عقد نیست
و سبب ابطال عقد نیز نمی باشد از طرفی حکم قانون حق فسخی به متعهد یا ثالث (شوهر)
نیز نمی دهد پس با این وجود به نظر می رسد که منع دادگاه تأثیری در وضعیت قرارداد
ندارد و حق فسخ به ثالث نیز نمی دهد لیکن بر مبنای تعذر از اجرای مفاد عقد مستنبط
از ماده 240 ق.م متعهد له حق فسخ قرارداد را دارد اما در هر صورت زن دیگر ملزم نیست
که تعهدات این قرارداد را ایفاء کند و اجبار زن نیز از طریق دادگاه به ایفای تعهدات
قراردادی ممکن نیست با وجود این طرف دیگر قرارداد می تواند مطابق ماده 226 قانون
مدنی خسارت ناشی از عدم اجرای تعهدات را از زن مطالبه کند و منع دادگاه از مصادیق
قوه قاهره نمی باشد که به مواد 227 و 229 قانون مدنی استناد شود و به موجب آن زن از
دادن خسارت عدم اجرای تعهد معاف شود چرا که زن با اراده خویش خود را در چنین وضعیتی
قرار داده است و این مورد از مصادیق حادثة خارجی نیست. اما اگر متعهدله قرار داد را
فسخ نکند و زن با وجود منع دادگاه از اشتغال، به اجرای تعهدت قرارداد اقدام کند نمی
توان گفت ایفای تعهد صورت نگرفته یا اعمال حقوقی که در راستای اجرای تعهدات خود
انجام داده است باطل و بی اثر است بلکه این اقدام زن را ناشزه می کند و مرد بر
مبنای نشوز می تواند در خواست طلاق کند (مواد 1130 ق.م و ماده 8 قانون حمایت
خانواده) و طبق بند 3 ماده 16 قانون حمایت خانواده مجوز اختیار همسر دوم برای مرد
نیز است. علاوه بر این موارد عدم توجه زن به منع دادگاه طبق ماده 1108 ق.م موجب عدم
استحقاق وی به نفقه در دوران نشوز است چرا که مصداق بارز عدم تمکین می باشد و طبق
ماده 1109 این قانون طلاق در چنین وضعیتی تکلیف شوهر را در دادن نفقة مطلقة رجعیه
ساقط می کند. بحث مهم دیگری که مطرح می شود این است که اگر زن قبل از دوران زناشوئی
به شغلی مشغول بوده و بعد از ازدواج با آگاهی مرد از این شغل، آن را ادامه دهد یا
ضمن عقد ازدواج شوهر اذن به ادامة این شغل را به زن داده باشد آیا وی می توان منع
زن را از دادگاه بخواهد و چنین منعی امکان دارد یا بر مبنای قاعدة اقدام شوهر قادر
بر منع زن توسط دادگاه نیست. با وجود این که بعضی از اساتید حقوق توسل به قاعدة
اقدام را در این زمینه موجه می دانند به نظر می رسد در این مورد نمی توان شوهر را
از درخواست منع زن خود بازداشت و این حق را از وی سلب کرد چرا که در حقوق خانواده
بحث مطلق منافع شخصی زن و شوهر مطرح نیست جامعه با سلامت یا فساد چنین نهادی متأثر
می شود و هر جا که حیثیات و مصالح خانواده ای زیر پا گذاشته اولین ذینفع دعوا جامعه
است و نفع اقارب و خویشان طرفین در سلامت خانواده را نیز نمی توان نادیده گرفت. پس
در این مورد نیز مرد می تواند برای منع زن خود از ادامة شغلش اقامة دعوا نماید هر
چند ضمن عقد صریحاً اذن داده باشد اما به هیچ عنوان بر مبنای تخلف از شرط نمی تواند
نکاح را فسخ کند چرا که موجبات فسخ نکاح بر خلاف سایر قراردادها به صورت حصری در
قانون احصاء شده است که خیار تخلف شرط از این مواجب نیست. در این رابطه ارتباط نظم
عمومی با مسئله اشتغال زن آشکار می شود و هر گونه شرطی که ضمن عقد نکاح پیرامون
اشتغال زن و مرد درج شود در صورتی که با مصالح خانواده در تعارض باشد مخالف نظم
عمومی بوده و باطل می باشد بدون اینکه مبطل نکاح باشد. اما آگاهی شوهر از شغل پیش
از ازدواج یا شرط جواز ادامه شغل زن ضمن عقد نکاح به عنوان یک رویداد خارج از مسائل
قراردادی نمی توان بی اثر باشد بلکه در زمینه هائی آثار حقوقی خاصی به بار می آورد.
یکی از این موارد زمانی است که زن به موجب قراردادی قبل از ازدواج تعهداتی را عهده
دار شده است یا ضمن عقد مرد اجازة پرداختن زن به این شغل را داده است. در اینجا
همانطور که گفته شد در صورت منع دادگاه زن دیگر ملزم به اجرای تعهدات خود نیست و
اجبار وی نیز ممکن نمی باشد و متعهدله می تواند خسارت عدم اجرای تعهد را از وی
بگیرد (در اینجا خسارت تأخیر در اجرای تعهد مطرح نمی باشد). در این فرض بر خلاف
موردی که قبلاً گفته شد در ممتنع شدن اجرای این تعهدات شوهر نیز نقشی قاصرانه دارد
که جای توسل به قاعدة اقدام است و انگشت ضمان به سوی او نیز اشاره می رود. گذشته از
این که متعهدله می توان مستقیماً به شوهر رجوع کند یا خیر، نقش مسئولانة وی را در
خسارات قرارداد نمی توان انکار کرد چرا که خود وی با آگاهی و حتی اجازة اشتغال به
زن، خود را در چنین موقعیتی قرارداده است و عادلانه نیست که زن را مسئول خسارات عدم
اجرای چنین قراردادی دانست چرا که طبق ماده 1105 ق.م ریاست خانواده با شوهر است و
وی مسئول خساراتی است که از عدم لیاقت و کارآمدی وی در ارادة خانواده از زمان تشکیل
آن ایجاد می شود. البته مشروط بر اینکه شوهر قبل از ازدواج قاطعانه مخالفت خود را
با شغل زن اعلام نکرده باشد چرا که صرف ازدواج با چنین زنی اقدام محسوب نمی شود.
اما در اینجا متعهدله حق مراجعه مستقیم به شوهر را ندارد چرا که شوهر بر اساس حفظ
سلامت خانواده از حق خویش استفاده کرده است و ممتنع از اجرای قرارداد زن محسوب می
شود و می تواند بعد از پرداخت خسارت به طرف قرارداد برای دریافت معادل آن به همسر
خود رجوع نماید و علت وجود چنین حقی نیز مسئولیت مدنی و قاعدة تسبیب است که قطعاً
باید رابطة سببیت عرفی بین عمل مرد و وارد شدن خسارت به زن وجود داشته باشد. در این
دعوا از لحاظ اثباتی زن مدعی است و باید تقصیر مرد را در ادامة شغل خود ثابت کند.
البته مبنای مراجعه زن به شوهر برای دریافت خساراتی که به متعهدله داده است می
تواند قاعدة غرور نیز باشد در جائی که زن با اذن شوهر ادامة شغل داده است و آن را
حمل بر سازگاری این شغل با حیثیات خانوادگی خویش می کند مگر این مرد خلاف آن و
آگاهی زن را ثابت کند که در این صورت از دادن خسارت به زن معاف می شود. این حکم در
فرضی که مرد بعد از ازدواج اذن اشتغال زن به شغلی را می دهد و زن نیز تعهداتی را
برای ادمة شغل خود بر عهده می گیرد و بعد با منع دادگاه مواجه می شود پر رنگ تر است
و ظاهری که ایجاد می کند در هر حال زن را در جایگاه مدعی علیه قرار می دهد. همچنین
اگر زن با توجه به ماده 1118 ق.م به استقلال در دارائی خود تصرف کند و با آن
معاملاتی انجام دهد که شغل وی محسوب شود در صورت منع دادگاه و ادامه این وضعیت
ناشزه محسوب می شود.

 

همین امتیازها و حقوق در منع از پرداختن مرد به شغل منافی با حیثیات
خانوادگی به زن نیز داده شده است و مطابق ماده 18 قانون حمایت خانواده مصوب 1353 «
زن نیز می تواند از دادگاه چنین تقاضایی را به نماید ». اما این حکم مانند حکم قبلی
مطلق نیست بلکه منع دادگاه را علاوه بر شرایط عمومی که در اول ماده آورده است در
مورد شوهر مشروط بر این کرده است که اختلالی در امر معیشت خانواده ایجاد نکند.
قانونگذار در اینجا با دو مصلحت متعارض برخورد کرده است یکی حفظ مصالح خانوادگی و
حیثیات زن و شوهر و دیگری امرار معاش، چرخاندن و تأمین هزینه های زندگی. قانونگذار
بی نیازی زن و شوهر را بر بیکاری مرد ترجیح می دهد و مفسده ای را که از نیاز و
احتیاج مادی در خانواده ایجاد می شود را بر مفاسدی که شغل مرد به بار می آورد ترجیح
می دهد. البته حکم ماده 18 قانون حمایت خانواده بر مبنای شیاع عرفی تنظیم شده است و
در صورتی که مرد قادر به کار کردن نیست و تمامی هزینه های زندگی بر دوش زن است مرد
در صورتی می تواند منع وی را از دادگاه بخواهد که عدم اشتغال زن در امر معیشت
خانواده اختلالی ایجاد نکند و الا دادگاه حق منع زن را از اشتغال به آن حرفه ندارد.
البته اگر دادگاه تشخیص دهد مفسدتی که از اشتغال زن ایجاد می شود بسیار بیشتر از
فسادی است که عدم اشتغال وی موجب می شود می تواند زن را از آن شغل منع کند و به شغل
دیگری برای امرار معاش راهنمائی کند همچنین است در مورد مرد چرا که مبنای ماده چنین
است. موفق باشید...

 

  نظرات ()
بررسی حقوقی سن ازدواج و رشد دختران نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٦/٢٩

نویسنده : فریده شکری*
چکیده

ازدواج یکی از حساس‌ترین وقایع زندگی انسان و از مهم‌ترین نهادهای حقوقی جوامع بشری است. لزوم آمادگی و بلوغ جسمانی و رشد قوای عقلانی افراد برای آغاز زندگی مشترک و اقدام به ازدواج تا حدی است که بسیاری از نظام‌های حقوقی جهان، حداقلی از سن را برای آغاز این مرحله از زندگی، ضروری دانسته‌اند. نظام حقوقی ایران از ابتدا تاکنون درخصوص شرط حداقل سن برای اقدام به ازدواج، دستخوش تحولات متعددی شده و مقررات متنوعی را تجربه نموده است. در این نوشتار بعد از تبیین سن نکاح و رشد، به بررسی تحولات نظام قانونگذاری ایران، آثار و تبعات آن پرداخته شده، در نتیجه معلوم می­گردد فاصله ایجاد شده در قانون بین سن نکاح و رشد باعث مشکلاتی برای زوجین می­شود؛ لذا پیشنهاد اصلاح ماده 1041ق.م. داده شده است.

کلید واژه

سن ازدواج، سن رشد، نظام حقوقی ایران، بلوغ، ماده 1041ق.م.، نکاح


ازدواج نهادی متناسب با سـرشـت انسانی و پاسخی به نیازهای عاطفی و جسمی انسان می‌باشـد. قـدمـت این نهاد و همزمانی آن با آغاز پیدایش بشر، مؤید فطری بودن آن است؛ با این وجود این نهاد همواره در طول تاریخ با تحـولات شرایط فرهنگی، ، اقتصادی، اجـتـماعی، سیاسی، حقوقی و تغییر در هنجـارها و ارزش‌هـای هر جامعه، دستخوش تـغـییر شده و نوع، کارکـرد، زمان شـکل‌گیری و آثـار حقوقی آن متفاوت بـوده؛ آن چنان که در خانواده‌هـای گسترده، ازدواج مبتنی بر تصمیم اعضای خانواده بوده[1] که با تضعیف ایـن الگو، انتخاب آزاد هـمسر در بـسـیاری جـوامع بـروز یافته است (ر.ک. شیـخـی، 1380: ص54). در جوامـع سنـتی، نســبت به جـوامع صنعتی، ازدواج عمومیت بیشتری داشته، استقلال مالی و اقتصادی زن، روند ازدواج و تشکـیل زندگـی مشترک را به تأخیر انداخـته، همچنین الزامات قانونی ادوار مختـلـف بـر سـن ازدواج تأثیر گذاشته اسـت (همان، صص 105 و 75).

از مهمترین عوامل تأثیـرگذار بـر نهاد ازدواج، وضعیت نظـام‌های حقوقـی جـوامـع مخـتـلـف اسـت؛ در بـیـشـتـر نـظـام‌هـای حـقـوقـی، بـرای آغـاز زنـدگـی مـشـتـرک، داشـتـن حـداقـلی از سـن پـیـش‌بـیـنـی شـده و ازدواج در سنین کمتر از آن یا به نحو اطلاق منع شده[2] یا مشروط به تحقق شرایطی شده است.[3]

در این نوشتار عناوین مرتبط با نکاح مانند بلوغ نکاح و رشد در فقه و نظام حقوقی ایران، ماده 1041ق.م. در خصوص سن نکاح و آثار و تبعات تعیین حداقلی از سن برای اقدام به ازدواج مورد بررسی قرار گرفته است.
1) بلوغ

در فقه اسلامی، بلوغ شرط صحت بسیاری از احکام و مقررات تکلیفی و وضعی می‌باشد. بلوغ رسیدن بـه مـرحلـه­ای از سـن بوده که در طی آن دگرگونی‌هایی در اندام، احساسات و انـدیشـه­هـای شـخـص پـدیـدار می­شــود (مهریزی، 1376: صص 129-127). فقهای امامیه، تعریفی از بلوغ ارائه نکرده‌اند، اما برخی نشانه­های طبیعی و خارجی از جمله رسیدن به سن خاصی را به عنوان علامت بلوغ شخص تعیین کرده و در بیان این معنی از دو واژه «بلوغ نکاح» و« بلوغ اشد» یاد نموده­اند.
1-1) بلوغ نکاح

در قرآن کریم، هنگام بیان حکم آزمایش یتیمان جهت تسلیم اموال به آنها، از واژه «بلوغ نکاح» یاد شده است[4].

از ظاهر این آیه چنین بر­می­آید که ملاک بلوغ، رسیدن به حدی است که پسر یا دختر شایستگی نکاح را داشته باشند و آن هم به احتلام مرد و حیض زن تحقق می­یابد (همان، ص211). در کتب تفسیری نیز بلوغ نکاح را رسیدن به سنی دانسته­اند که استعداد و آمادگی ازدواج حاصل می­شود (طوسی، 1409ق: ج3، ص 116؛ طبرسی، 1415ق: ج2، ص9).

مشهور فقها نیز معیار اهلیت نکاح، را بلوغ و عدم آن دانسته و به استناد برخی روایات[5] سن بلوغ را 9 سال تمام قمری برای دختر و 15 سال برای پسر دانسته‌‌اند (نجفی، 1394: ج 26، صص 39-38). حتی برخی بر آن ادعای اجماع نیز نموده­اند[6] (طوسی، 1417ق: ج3، ص282). بنابراین فقهای امامیه رسیدن به بلوغ طبیعی را برای ازدواج شخص کافی دانسته­اند. ایشان همچنین تزویج طفل پیش از رسیدن به سن بلوغ را از سوی ولی قهری، مورد پذیرش قرار داده و این حکم را مستند به روایات متعددی می­دانند که در این خصوص و به ویژه در مقام بحث از وجود خیار فسخ نکاح برای طفل پس از رسیدن به سن بلوغ مطرح شده است[7]؛ همچنین برخی جواز چنین تزویجی را مستند به اجماع فقها نموده­اند (ر.ک. محقق داماد، 1382: ص 48)؛ هرچند که با وجود روایات مزبور، اجماع مستند به این روایات، مدرکی بوده و فاقد حجیت است (ر.ک. ولایی، 1384: ص49).

فقهای امامیه به رغم جایز دانستن تزویج طفل از سوی ولی قهری، نزدیکی با چنین دختری را تا پیش از رسیدن به سن بلوغ ممنوع دانسته (طباطبایی­یزدی، 1409ق: ج2، ص811؛ حکیم، 1404ق: ج14، ص80). بعضی نقض آن را موجب مسؤلیت مدنی شخص تلقی کرده و بروز هرگونه عیب را موجب حرمت ابدی می‌دانند (حکیم، 1404ق: ج14، ص80).

دیدگاه فقهای امامیه نسبت به ضامن بودن شخص در نتیجه ورود عیب، بیانگر امکان عقلایی معیوب شدن در کمتر از این سن است. از این تعلیل استفاده می‌شود که ملاک واقعی سن ازدواج، قابلیت جسمانی، برای چنین تمکینی است و کسب این قابلیت به لحاظ شرایط اقلیمی، زمانی و جسمی دختران متفاوت می‌باشد و این مسأله منجر به تفاوت­های سنی برای دارا بودن چنین قابلیتی می‌شود (قاری سیدفاطمی، 1374: ش2، ص139).

سؤال‌های متعددی در رابطه با اختیار ولیّ در تزویج غیربالغ مطرح است. از جمله این که آیا اقدام ولیّ در ترویج طفل منوط به عدم مفسده است یا مشروط به وجود مصلحت؟ آیا فسخ نکاح از سوی طفل پس از بلوغ ممکن می‌باشد؟ و ... . اما نظر بر این که امروزه ازدواج طفل غیربالغ بسیار نادر است، لذا از بحث پیرامون آن خودداری می‌شود.
2-1) رشد

از دیگر مفاهیمی که با بلوغ نکاح ارتباط داشته و در عالم حقوق نیز منشأ آثار متعددی می­باشد، رشد است.
1-2-1) رشد در فقه

در قرآن کریم، از واژه «بلوغ اَشُد»[8] استفاده شده است. مفسرین در تبیین معنی بلوغ اشد، دیدگاه واحدی نداشته و برخی آن را احتلام و بلوغ دانسته و عده­ای به کمال عقل معنی نموده­اند (طوسی، 1409ق: ج7، ص292)؛ در میان این تفاسیر حتی سن سی سال به عنوان سن بلوغ اشد نیز بیان شده است (همان، ج4، ص 318).

علامه طباطبایی بر این عقیده­اند که بلوغ اشد هنگامی است که قوای بدنی استحکام یابد (طباطبایی، 1391ق: ج11، ص118؛ همان، ج14، ص344؛ همان، ج16، ص11؛ همان، ج19، ص201). صباوت از میان برود (طباطبایی، 1391ق: ج11، ص 118) و این همان بلوغ و رشدی است که در آیه ششم سوره نساء ذکر شده است؛ زمان شروع این حالت غالباً هجده سالگی است (همان، ج11، ص118؛ همان، ج16، صص16-14). در برخی از روایات نیز بلوغ اشد به احتلام (حر عاملی، 1414ق: ج13، ص141) و سیزده سالگی تعبیر شده ­است (ر.ک. همان، ص431).

از مجموع آیات و روایات به دست می‌آید که بلوغ اشد دایره وسیعتری از بلوغ جنسی داشته و مجموعه­ای از بلوغ عقلی، استحکام و کمال نیروهای جسمی را شامل می­شود. به گونه­ای که تصرفات مالی شخص با بلوغ اشد یا بلوغ نکاح و رشد، هر دو جایز می‌گردد (مهریزی،1376: صص 280 و164).

فقهای امامیه نیز با استفاده از بیان امام صادق(ع) که می‌فرمایند: «ایناس الرشد، حفظ المال» (حر عاملی، 1414ق: ج13، ص 433) واژه رشد را به توانایی در نگهداری اموال در معاملات و هدر ندادن آنها تعبیر نموده و معنی آن را در عرف روشن می­دانند (نجفی،1394ق: ج26،ص 49). برخی بر این عقیده­اند که این وضعیت در نتیجه بلوغ جسمی و نیز رشد حاصل می­شود (خمینی، 1409ق: ج2، ص 13؛ شهید اول، 1415ق: ص 121؛ زین‌الدین، 1413ق: ج6، ص220؛ سیستانی، 1416ق: ج2، ص 297). در این مورد اختلافی میان فقهای امامیه وجود ندارد (نجفی، 1394ق: ج26، ص 48). بنابراین از منظر فقها، رفع حجر از صغیر و امکان تصرف وی در اموال و حقوق مالی خود، با دو شرط بلوغ و رشد حاصل می­شود (خمینی، 1409ق: ج2، ص13[9]؛ زین­الدین، 1413ق: ج6، ص 220[10]؛ سیستانی، 1416ق: ج2، ص 297[11]).

به عقیده فقهای امامیه «رشد باید از طریق اختبار (آزمایش) احراز شود و این نیز بر حسب موارد و شرایط اجتماعی، خانوادگی و فردی اشخاص متفاوت است. برای اختبار نباید به یک بار اکتفا شود؛ بلکه باید تا حدی تکرار گردد که علم به رشد و توانایی اداره اموال حاصل گردد»[12] (شهید ثانی، 1413ق: ج1، ص139). بنابراین اختبار طریق حصول علم به رشد است، اما روش منحصر نبوده و چنین علمی می‌تواند از طرق عرفی دیگر مانند شهادت شهود نیز حاصل شود[13] (سیستانی، 1416ق: ج2، ص302).
2-2-1) رشد در نظام حقوقی

صاحب نظران حقوق نیز «رشد را توان بالایی از اندیشه دانسته­اند که شخص به کمک آن می‌تواند به طور متعارف، امور مالی خود را در جهت مصلحت خویش اداره کند» (شهیدی، 1380: ج1، ص244). بر همین مبنا غیر رشید کسی است که «تصرفات وی در اموال و حقوق مالی خود عقلایی نباشد، یعنی عقل معاش نداشته و هرگاه اداره داراییش به او واگذار شود، در اموال خود تعدی، تفریط و اسراف می­نماید» (امامی، 1381: ج1، ص212). خواه این شخص «در امور غیر مالی نیز رشد کافی پیدا کرده یا عقب مانده به شمار آید» (کاتوزیان، 1376: ج2، ص 36). بنابراین «صرف بلوغ شخص نشانه رشد او نیست، بالغ را باید آزمود تا رشد وی نیز احراز شود و از جمع آن دو اهلیت بدست آید» (همان، ص15).

از آن جا که کودکان برای انجام معاملات و اداره اموال از رشد فکری و عقلانی کافی برخوردار نیستند، تمام نظام‌های حقوقی جهان، تدابیر حمایتی خاصی برای آنان اندیشیده‌اند. در اکثر کشورها، حداقلی از سن به عنوان اماره قانونی رشد در نظر گرفته شده[14]، به گونه‌ای که رسیدن به سن تعیین شده، به عنوان یکی از معیارهای اهلیت شخص و صلاحیت وی برای انجام معاملات و تصرف وی در اموال و حقوق مالی‌اش تلقی می‌شود.

در نظام حـقوقی ایران، برای نخستین بار سن رشد شخص برای امکان تصرف وی در اموال و حقوق مالی‌اش در مواد 1210 - 1209 ق.م. مصوب 1314 پیش­بینی شد. به موجب این مواد: «هر کس دارای 18 سال تمام نباشد در حکم غیر رشید است. مع ذلک در صورتی که پس از 15 سال تمام رشد کسی در محکمه ثابت شود از تحت قیمومت خارج می‌شود» و «هیچ کس را نمی‌توان بعد از رسیدن به سن هجده سال تمام به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود، مگر این که عدم رشد او ثابت شده باشد». در واقع قانونگذار سن 18 سال را به عنوان اماره قانونی رشد در نظر گرفته بود؛ اماره‌ای که اثبات خلاف آن ـ احراز رشد پس از رسیدن به سن 15 سال و نیز عدم رشد پس از رسیدن به سن 18 سال- نیز امکان‌پذیر بود.

در نظام حقوقی ایران به موجب مواد 1207، 1212و 1214 ق.م. صغار و اشخاص غیر رشید از تصرف در اموال و حقوق مالی خود ممنوع می‌باشند؛ اعمال و اقوال صغیر تا حدی که مربوط به اموال و حقوق مالی وی باشد، باطل و بلااثر تلقی شده و معاملات و تصرفات غیر رشید در اموالش، صرفاً با اجازه ولیّ یا قیم وی نافذ است؛ در این نظام همچنین رأی وحدت رویه شماره30 مورخ 3/10/1364 هیأت عمومی دیوان عالی کشور، صرفاً رسیدن به سن بلوغ و نیز احراز رشد شخص را شرط تصرف و مداخله مستقل وی در اموال و حقوق مالی دانسته و هرگونه اقدامی در این خصوص را پیش از اثبات رشد ممنوع اعلام کرده است.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در سال‌های 1361 و نیز 1370 اصلاحاتی در قانون مدنی صورت گرفت و ماده 1209ق.م. حذف و ماده 1210 این قانون نیز بدین صورت اصلاح شد: «هیچ کس را نمی‌توان بعد از رسیدن به سن بلوغ به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود، مگر آن که عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد. تبصره1- سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قـمری است. تبصره 2- اموال صغیری را که بالغ شده است در صورتی می‌توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد». بنابراین در حال حاضر در حقوق ایران، علاوه بر رسیدن به سن بلوغ، احراز رشد شخص برای حکم به صحت اعمال حقوقی و تصرفات مالی وی ضروری است، بدون آن که سن خاصی به عنوان اماره قانونی رشد تعیین شده باشد.

وجود تعارض میان ماده 1210 اصلاحی ق.م. و تبصره 2 آن و همچنین مشکلات ناشی از حذف اماره رشد موضوع ماده 1209 ق.م. در عمل، رویه قضایی را به سوی پذیرش سن 18 سالگی به عنوان اماره رشد سوق داد. این رویه محاکم، در عمل از سوی دفاتر اسناد رسمی، بانک‌ها و مؤسسات مالی و اعتباری نیز مورد تبعیت قرار گرفت؛ بنابراین تمایل نظام حقوقی ایران بر این است که افرادی را که به سن 18 سال تمام شمسی رسیده‌اند، رشید فرض کرده و اعمال حقوقی ایشان را صحیح تلقی می‌نماید؛ مگر این که خلاف آن ثابت شود. برخی علمای حقوق در مقام یافتن مبنایی برای چنین رویه‌ای به ماده واحده راجع به رشد متعاملین مصوب 1313 استناد می‌کنند؛ بدین بیان که در این ماده سن 18 سال به عنوان اماره رشد تعیین شده است و با وجود حذف این اماره در قانون مدنی، ماده واحده مذکور همچنان به قوت خود باقی است[15] (ر.ک. شهیدی، 1380: ج1، ص 247).
3) تحولات قانونی سن نکاح

نظام حقوقی ایران از ابتدا تاکنون بدون پرداختن به علائم و نشانه­های طبیعی سن بلوغ، در مراحل مختلف قانونگذاری، رسیدن به سن خاصی را به عنوان ملاک اهلیت شخص برای نکاح تعیین نموده؛ به­گونه­ای­که گاهی سن مزبور فراتر از سن بلوغ طبیعی تعیین شده و گاهی، بلوغ نکاح همان بلوغ طبیعی دانسته شده است.

برای نخستین‌بار در نظام حقوقی ایران، در ماده 1041 ق.م. مصوب 1313آمده بود: «نکاح اناث قبل از رسیدن به سن 15 سال تمام و نکاح ذکور قبل از رسیدن به سن 18 سال تمام ممنوع است. مع‌ذلک در مواردی که مصالحی اقتضا کند با پیشنهاد مدعی‌العموم و تصویب محکمه، ممکن است استثناء معافیت از شرط سن اعطا شود. ولی در هر حال این معافیت نمی‌تواند به اناثی داده شود که کمتر از 13 سال تمام و به ذکوری شامل گردد که کمتر از 15 سال تمام دارند».

تعیین حداقل سن قانونی برای ازدواج و پیش‌بینی امکان عدول از آن در عمل موجبات افزایش ازدواج‌های در سنین کمتر از حداقل سن قانونی را فراهم ‌آورد، تبعات و آثار سوء ناشی از این قانون از جمله افزایش آمار طلاق در میان چنین زوجینی، موجب شد قانونگذار در مقام چاره‌جویی برآید. نتیجه این امر، تصویب ماده 23 قانون حمایت خانواده مصوب 1353 بود؛ به موجب این ماده: «ازدواج زن قبل از رسیدن به سن 18 سال تمام و مرد قبل از رسیدن به سن 20 سال تمام ممنوع است. مع‌ذلک، در مواردی که مصالحی اقتضا کند، استثنائاً در مورد زنی که سن او از 15 سال تمام کمتر نباشد و برای زندگی زناشویی استعداد جسمی و روانی داشته باشد، به پیشنهاد دادستان و تصویب دادگاه شهرستان ممکن است، معافیت از شرط سن اعطا شود. زن یا مردی که برخلاف مقررات این ماده، با کسی که هنوز به سن قانونی برای ازدواج نرسیده است، مزاوجت کند، حسب مورد به مجازات‌های مقرر در ماده 3 قانون راجع به ازدواج مصوب 1316 محکوم خواهد شد».

در ماده 3 اصلاحی مصوب 1316 نیز آمده بود: «هر کس بر خلاف مقررات ماده 1041 ق.م. با کسی که هنوز به سن قانونی برای ازدواج نرسیده است، مزاوجت کند به شش ماه تا دو سال حبس تأدیبی محکوم خواهد شد. در صورتی که دختر به سن 13 سال تمام نرسیده باشد، لااقل به دو تا سه سال حبس تأدیبی محکوم می‌شود و در هر مورد ممکن است علاوه بر مجازات حبس به جزای نقدی از دوهزار ریال تا بیست هزار ریال محکوم گردد و اگر در اثر ازدواج برخلاف مقررات فوق مواقعه منتهی به نقص یکی از اعضاء یا مرض دایم زن گردد، مجازات زوج از پنج تا ده سال حبس با اعمال شاقه است و اگر منتهی به فوت زن شود، مجازات زوج حبس دایم با اعمال شاقه است. عاقد و خواستگار و سایر اشخاص که شرکت در جرم داشته‌اند نیز به همان مجازات یا مجازاتی که برای معاون جرم مقرر است، محکوم می‌شوند...».

تدوین ماده 23 قانون حمایت خانواده، با وجود آن که در رفع تبعات ناشی از ازدواج‌های زود هنگام مؤثر بود، اما این ایراد اساسی را داشت که برای مهار نیازهای جسمی و روانی دختران و پسران جوانی که در فاصله میان سن بلوغ و سن ازدواج بودند، تدبیری اندیشیده نشده بود (ر.ک. صفایی و امامی، 1380: صص 72-71).

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، انتقادهای بسیاری مبنی بر مغایرت ماده 1041 ق.م. با موازین شرع مطرح شد، از همین رو در نخستین دوره مجلس شورای اسلامی در سال 1361، به موجب پیش‌نویس «لایحه راجع به اصلاح بعضی از مواد قانون مدنی» پیشنهاد اصلاح ماده یاد شده، تقدیم مجلس گردید و ماده 1041 ق.م. بدین شرح اصلاح شد: «نکاح قبل از بلوغ ممنوع است، تبصره: عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه ولیّ صحیح است، به شرط رعایت مصلحت مولی علیه» و با اصلاح نگارشی تبصره آن در تاریخ 14 آبان 1370 بدین شرح تغییر یافت: «عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه ولیّ به شرط رعایت مصلحت مولی علیه صحیح می­باشد».

طرح اصلاح ماده 1041 ق.م در سال 1381 تقدیم مجلس شد. در مقدمه طرح ارائه شده چنین آمده بود: «... این ماده باعث بروز ناهنجاری‌هایی در امر ازدواج دخـتران و پـسران خصوصاً از جنبه‌های سلامـت جسمی و متـلاشی ]شدن[ کانون خانوادگی بعد از رسیدن به سن بلوغ گردیده است و اثرات نامطلوبی در تشکیل زندگی خانوادگی باقی گذارده است. این قانون نه تنها در محافل بین‌المللی موجب ایجاد مشکلات عدیده برای نظام جمهوری اسلامی شده، بلکه موجب سوءاستفاده افراد غیر صالح گشته و در واقع اصل اختیار را که در عقد نکاح از شروط اساسی است، مخدوش می‌نماید و خارج از اختیار و اراده دختران و پسران جوان، آثار زوجیت را بر آنان تحمیل می‌نماید که اثرات سوء آن پس از رشد بر جسم و روان آنان باقی می‌ماند...» (نائینی، 1386: صص 1075-1074).

در طرح مزبور، سن پیشنهادی برای نکاح چهارده سال تمام شمسی برای دختر و هفده سال برای پسر تعیین شده و ازدواج، کمتر از این سن منوط به تحصیل اجازه از دادگاه شده بود. در نهایت پس از بررسی طرح مزبور، در کمیسیون­های قضایی و حقوقی و نیز فرهنگی مجلس شورای اسلامی، سن ازدواج برای دختر، 15 سال و برای پسر، 18 سال تمام شمسی تعیین شد و به تصویب رسید. شورای نگهبان، این مصوبه را خلاف شرع تشخیص داد. سرانجام با طرح موضوع در مجمع تشخیص مصلحت نظام، این مجمع، ماده را بدین صورت تصویب نمود: «ماده واحده- ماده 1041 قانون اصلاح موادی از قانون مدنی مصوب 14/8/1370 و تبصره آن به شرح ذیل اصلاح می‌گردد: عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سن 13 سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سن 15 سال تمام شمسی منوط است به اذن ولیّ به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح».

همچنین با تحولاتی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در نظام قانونی کشور رخ داد، ماده 3 قانون راجع به ازدواج مصوب 1316 که پیشتر بدان پرداخته شد، نیز با تصویب ماده 646 ق.م.ا. مصوب 1375 نسخ گردید. به موجب این ماده: «ازدواج قبل از بلوغ بدون اذن ولیّ ممنوع است. چنانچه مردی با دختری که به حد بلوغ نرسیده برخلاف مقررات ماده 1041 ق.م. و تبصره ذیل آن ازدواج نماید، به حبس تعزیری از شش ماه تا دو سال محکوم می‌گردد». عدم پیش­بینی ضمانت اجرای کیفری برای موارد نقص عضو یا فوت ناشی از تزویج بر خلاف مقررات ماده 1041 ق.م.، موجب شد در ماده 50 «لایحه حمایت خانواده» که از سوی قوه قضائیه تهیه شده و در مجلس شورای اسلامی در دست بررسی است، برای این موارد، چنین ضمانت اجرایی پیش‌بینی شود. به موجب این ماده: «هرگاه مردی با دختری که به سن قانونی ازدواج نرسیده است، برخلاف مقررات ماده 1041 ق.م. ازدواج نماید، به حبس از شش ماه تا دو سال محکوم خواهد شد. چنانچه در اثر ازدواج برخلاف مقررات فوق، مواقعه منتهی به نقص عضو یا مرض دایم زن گردد، زوج علاوه بر پرداخت دیه، به دو تا پنج سال حبس و اگر منتهی به فوت زن شود، علاوه بر پرداخت دیه، به پنج تا ده سال حبس محکوم می‌شود».
4) تحلیل ماده 1041 ق.م.

همچنان که ملاحظه شد ماده 1041 سابق ق.م. به پیروی از نظر مشهور فقهای امامیه، سن بلوغ را به عنوان سن قانونی برای ازدواج، تعیین و امکان تزویج پیش از رسیدن به این سن را نیز به رسمیت شناخته بود. این ماده از آغاز تصویب با انتقادات بسیاری مواجه شد؛ اولاً بلوغ با قابلیت جسمی برای زناشویی تحقق می­یابد و نشانه­های مورد اشاره فقها، صرفاً اماره­ای برای وصول و کشف این واقعیت است سن بلوغ باید بر مبنای غلبه و با توجه به وضع جسمی و نیز شرایط اقلیمی محیط تعیین شود و جنبه قاعده­ای برای تمام ادوار تاریخی و اشخاص ندارد (کاتوزیان،1382: ج1، ص70). بنابراین نمی­توان، سن ازدواج را، سن بلوغ و سن بلوغ را 9 و 15 سال تمام قمری قرار داد[16].

ثانیاً تبصره این ماده، خدشه‌ای اساسی بر ماده است، زیرا، به نحوی عام، ممنوعیت مقرر در ماده را جایز دانسته و به نوعی حکم آن را تخصیص و بلکه نسخ نموده است (همان، ص74). البته یکی از علمای حقوق، برای رفع تعارض میان ماده 1041 ق.م. و تبصره آن کلمه نکاح را در ماده به معنی «آمیزش » و در تبصره به معنی ازدواج تعبیر نموده و حکم تجویز از سوی ولیّ قهری را استثنایی بر عدم اهلیت صغیر در نکاح دانسته­است (همان، ص 75).

این انتقادات قانونگذار را وادار ساخت در اصلاحیـه سال 1381، از اطلاق ماده و تخصیص و بلکه انتفاء یا نقض حکم آن در قالب تبصره اجتناب ورزد و نیز بدون پرداختن به سن بلوغ و ممنوعیت نکاح پیش از آن مواعد سنی دیگری را برای عقد نکاح دختران و پسران تعیین نماید. با این وجود، قانونگذار مجدداً اجازه تزویج پیش از حداقل سن‌های قانونی از سوی ولیّ قهری را به پیروی از مشهور فقهای امامیه، با تعیین قیودی برای آن پیش­بینی و حکم مقرر در تبصره سابق را به بیانی دیگر تکرار نمود. بنابراین، حکم موضوع ماده 1041 ق.م. در دو بخش مورد بررسی قرار می­گیرد:
1-2-3) تعیین حداقل سن برای ازدواج

قانونگذار در اصلاحیه سال 1381، حداقل سن ازدواج را برای دختر 13 سال و برای پسر 15 سال تعیین نمود.

در نـگاه اول مـمکن است چنین تصور شود که با وجود آمارهای اخیر مبنی بر افزایش میانگین سن ازدواج در میان جوانان، چه بسا اقدام به ازدواج در حداقل­های مقرر قانونی مصداق چندانی نداشته باشد، اما متاسفانه آمار ارائه شده از سوی سازمان ملی جوانان در سال 1383، وجود بیش از 30 هزار کودک متأهل 14 - 10 ساله را در کشور تأیید می‌نماید که از این میان دختران زیر 14 سال با جمعیت 24 هزار و 506 نفر، بیشترین آمار را به خود اختصاص می‌دهند. فراوانی چنین ازدواج‌هایی موجب شده، از آنها با عنوان پدیده مادران کودک یا عروسان کودک یاد شود (روزنامه اعتماد، 26 مهر 1386).[17]

از آنجا که بسیاری از این ازدواج‌ها بدون حداقل­هایی برای اقدام به ازدواج از سوی قانونگذار، ضامن رعایت این ماده نمی­باشد؛ بلکه پیش­بینی سیاست‌های مناسب اقتصادی، ایجاد ثبت رسمی صورت می­گیرد، منجر به معضلات حقوقی و اجتماعی بسیار می­شود؛ بنابراین صرف تعیین زمینه­های تغییر در نگرش‌ها، ارزش‌ها و ساختارهای فرهنگی جامعه در کنار تعیین ضمانت اجرای حقوقی و کیفری برای نقض مقررات مربوط به حداقل سن ازدواج و نیز عدم ثبت نکاح، می­تواند نسبت به کاهش آمار چنین ازدواج‌هایی و جلوگیری از آثار و تبعات سوء ناشی از آنها بازدارنده باشد.

حکم مقرر در ماده 1041 ق.م. همواره ممکن است، مواردی از ازدواج در سنین پایین را به وجود آورد که زوجین یا یکی از آنها، رشید محسوب نشده و اهلیت استیفای حقوق مالی خود اعم از جهیزیه، نفقه، مهریه، اجرت المثل و... را نداشته باشند؛ در چنین مواردی مطالبه این حقوق و طرح این دعاوی باید توسط ولیّ یا قیم شخص ـ به تناسب مورد ـ و چه بسا بدون رعایت مصلحت و غبطه وی صورت گیرد یا این که شخص را در ابتدای نکاح ناگزیر به طرح دعوای رشد نماید.

در حال حاضر، با وجود عدم دسترسی به آمار محاکم، برای گریز از تبعات ناشی از عدم احراز رشد زوجینی که براساس ماده 1041 ق.م. به عقد نکاح یکدیگر درآمده‌اند، بسیاری از دادرسان، حکم مقرر در این ماده را به صدور حکم رشد تفسیر و در مقام چنین تشخیصی، حکم رشد شخص را نیز صادر می­کنند؛ بسیاری از دفاتر رسمی ازدواج و طلاق کشور نیز برای ثبت چنین ازدواج‌هایی، ارائه حکم یاد شده را مطالبه می‌نمایند؛ بنابراین در نظام حقوقی ایران، مشکلات ناشی از رشید نبودن اشخاص دارای سن کمتر از حداقل سن قانونی برای ازدواج، به سهولت مرتفع شده و چنین افرادی ـ زوجین آینده ـ در استیفای اموال و حقوق مالی خود و انجام این تعهدات، رشید فرض می‌شوند؛ حال آنکه توسل به چنین رویه‌ای در بسیاری موارد نه تنها مفید علم به رشد شخص نیست؛ بلکه ممکن است آثار و تبعات سوء مالی را نیز برای آنان در آینده به همراه داشته باشد.

البته در حال حاضر برخی دیگر از محاکم دادگستری، قید مندرج در ماده 1041 ق.م. را مستلزم صدور حکم رشد شخص، ندانسته و فقط به صدور اجازه نامه چنین ازدواج‌هایی اکتفا می‌کنند؛[18] این اقدام دادگاه، هر چند با فلسفه تقنین ماده یاد شده سازگار است، اما در خصوص رفع مشکلات ناشی از عدم رشد چنین اشخاصی در استیفای اموال و حقوق مالی‌شان، ناتوان است.
2-2-3) پیامدهای تعیین حداقل سن ازدواج

در حال حاضر بسیاری از نظام‌های حقوقی جهان با توجه به پیامدهای نامطلوب ناشی از ازدواج در سنین پایین، داشتن حداقلی از سن را برای اقدام به ازدواج مقرر نموده­اند[19]. در واقع گرایش اصلی بسیاری از این کشورها به افزایش حداقل سن ازدواج است؛ برخی از آثار و پیامدهای نامطلوب ناشی از ازدواج در سنین پایین عبارتند از:

الف) عدم احراز رشد هریک از زوجین و ناتوانی در استیفای حقوق مالی؛ این پیامد در نظام­هایی به وقوع می­پیوندد که میان حداقل سن ازدواج و سن رشد، تناسب لازم وجود ندارد، نظام حقوقی ایران از زمره این نظام­ها محسوب می­شود.

ب) افزایش آمار طلاق؛ در ایران آمار رسمی نسبت به فراوانی طلاق در میان زوجینی که در سنین پایین مبادرت به ازدواج می‌نمایند، منتشر نشده، اما پاره‌ای مطالعات پراکنده و موردی در برخی مناطق کشور، مؤید وجود رابطه نزدیک و گاهی مستقیم میان طلاق و سن پایین زوجین است[20]. همچنین تداوم این زندگی‌ها با مخاطرات فراوان مواجه است. از جمله می­توان از دشواری‌های ناشی از عدم آمادگی روحی، روانی و فکری زوجین، برای تربیت فرزندان، ترک تحصیل زوجین، به ویژه دختران و به تبع آن نداشتن منبع درآمد مستقل برای خود و در نتیجه وابستگی بیش از پیش این زنان به شوهران یا مردان دیگر یاد نمود[21].

ج) ازدواج در سنین پایین، از جهت بهداشت باروری، ممکن است خطرات جدی به دنبال داشته باشد. به تأیید اسناد سازمان ملل متحد، هر سال حدود 14 میلیون دختر 19-15 ساله، زایمان و حدود 5 میلیون دیگر سقط جنین نا ایمن و غیر بهداشتی می‌کنند در برخی کشورها، نیمی از کل جمعیت زنان، اولین زایمان را پیش از رسیدن به سن 18 سالگی انجام می‌دهند. مرگ و میر ناشی از زایمان این گروه سنی؛ 2 برابر و زنان کمتر از 15 سال، 5 برابر، بیشتر از زایمان زنان در دهه 20 سالگی است. در واقع زایمان، عامل اصلی مرگ و میر زنان 15- 14 ساله در جهان است. در ازای هر زنی که هنگام زایمان، جان خود را از دست می‌دهد، 30 -15 زن زنده می‌مانند، اما دچار معلولیت‌های مزمن می‌شوند. همچنین خطر مرگ نوزادانی که مادران آنها کمتر از 19 سال دارند، بیشتر است[22]. (اودانل، بی­تا: ص 98).

همچنین باید مشکلات ناشی از فشارهای نهادهای بین‌المللی و نیز افکار عمومی جهانی را به پیامدهای یادشده افزود؛ زیرا در گزارش‌های مختلفی که از سوی کمیته حقوق کودک سازمان ملل متحد[23] و گزارش‌های ادواری جمهوری اسلامی ایران که براساس ماده 44[24] کنوانسیون حقوق کودک، ارائه و منتشر می‌شود، مراتب نگرانی کمیته یاد شده از سطح پایین حداقل سن ازدواج در ایران، اعلام و اصلاح قوانین مربوط و پیش‌بینی داشتن حداقل 18 سال سن برای ازدواج، خواسته می‌شود (زارعیان، بی‌تا: ص7). در واقع پیگیری و خواست نهادهای بین‌المللی حقوق بشری نسبت به اصلاح قوانین ایران درخصوص سن ازدواج و امکان تزویج طفل از سوی ولیّ، از آن جهت است که در اسناد بین‌المللی حقوق بشر تصریحاً یا تلویحاً به این موضوع و لزوم حمایت از کودکان و اصلاح قوانین کشورها پرداخته شده است[25].

در کنار ذکر پیامدهای سوء ناشی از ازدواج در سنین پایین باید تبعات نامطلوب ناشی از بالا بودن سن قانونی ازدواج را نیز یادآور شد؛ واقعیت کاهش سن بلوغ جنسی که امروزه بسیاری از کارشناسان بر آن اذعان دارند، مستلزم پیش­بینی حداقلی از سن ازدواج است که با واقعیت­های جامعه سازگاری داشته باشد. در حقیقت همان­گونه که پایین آوردن حداقل سن ازدواج می­تواند آثار نامطلوب بسیاری داشته باشد، افزایش یک­باره سن ازدواج نیز ممکن است به نادیده گرفتن وضعیت آن عده از جوانانی منجر شود که به بلوغ جسمی و آمادگی برای ازدواج رسیده، اما فاقد حداقل سن قانونی‌اند و این امر چه بسا آثار نامطلوب بسیاری از جمله افزایش آمار ازدواج­های بدون ثبت قانونی یا رشد نابهنجاری­های روانی و اخلاقی را در این سنین به همراه داشته باشد؛ بنابراین هرگونه قانونگذاری برای حداقل سن ازدواج، مستلزم بررسی تمامی جوانب حـقوقی، اجتـماعی، اقتصادی، اخـلاقی، روانی و زیستی این امر و تعیین حداقل­های لازم متناسب با واقعیت­های مزبور می‌باشد.
4) نتایج و پیشنهادات

با توجه به قوانین موجود در زمینة سن نکاح، موارد زیر قابل ایراد و نیازمند اصلاح است:

1-4) عدم وجود ضمانت اجرای کیفری بر تزویج دختر نه تا سیزده سال؛ ایرادهای وارد بر ماده 1041ق.م. سابق که سن نکاح را سن بلوغ قرار داده بود با اصلاح آن در سال 1381 تا حدی مرتفع شد، با وجود این ضمانت اجرای کیفری تزویج دختر زیر سن نکاح، همچنان بر ماده 1041ق.م. سابق استوار است. توضیح آن که ماده 646 ق.م.ا. صرفاً برای ازدواج با دختر زیر سن بلوغ، تعیین مجازات کرده و نسبت به ازدواج با دختر 9 سال تمام قمری تا 13 سال تمام شمسی، فاقد ضمانت اجرای کیفری است.

2-4) عدم مسئولیت ولیّ در تزویج دختر زیر سن نکاح؛ هرگاه ولیّ بر خلاف مقررات ماده 1041ق.م. دختر خود را به عقد ازدواج دیگری درآورد، فاقد مسئولیت کیفری و نیز حقوقی است. زیرا از یک سوی، مجازات موضوع ماده 646 ق.م.ا. صرفاً برای زوج، مقرر شده است و از سوی دیگر، باب سوم کتاب هشتم از جلد دوم قانون مدنی در موضوع ولایت قهری، صرفاً برای سوء عمل و تدبیر ولیّ نسبت به اموال مولیّ علیه، ضمانت اجرا قرار داده است.[26] بنابراین در مواردی که سوء رفتار ولیّ موجب ورود ضرر غیرمالی بر مولیّ علیه شود، ضمانت اجرایی بر وی متصور نیست.

3-4) عدم مسئولیت کیفری مداخله کنندگان در عقد نکاح؛ قانون مجازات اسلامی برای مداخله­کنندگان در انعقاد نکاح اشخاص زیر سن نکاح، مسئولیت کیفری قرار نداده است و این در حالی است که از نقش این اشخاص در تسهیل چنین نکاحی نباید غافل بود. با توجه به ایرادهای مندرج در بندهای 1 تا 3، اصلاح ماده 646ق.م.ا. بدین شرح پیشنهاد می­شود:

«چنانچه مردی برخلاف مقررات ماده 1041 ق.م، با دختری که به سن قانونی ازدواج نرسیده است، ازدواج اعم از دایم یا موقت نماید، به حبس تعزیری از شش ماه تا دو سال محکوم می­شود. همین مجازات در خصوص ولیّ طفل که اذن به چنین ازدواجی صادر نموده است نیز اعمال می­گردد. تبصره: مجازات عاقد، خواستگار و شاهد حداقل مجازات مندرج در این ماده است».

4-4) عدم نظارت دادگاه بر شرایط نکاح؛ تحول ماده 1041 ق.م. از آن جهت که تشخیص دادگاه را در کنار اذن ولیّ قرار داد، شایسته تقدیر است؛ با وجود این، تشخیص مزبور صرفاً در احراز مصلحت کودک نسبت به ازدواج می­باشد، به­گونه­ای­که معمولاً نوع، طرف و شرایط ازدواج مدنظر قرار نمی­گیرد و این در حالی است که در برخی موارد، چه­بسا نکاح، مغایر مصلحت طفل نباشد، اما نکاح با شخص مورد نظر ولیّ و با شرایط مورد توافق طرفین خلاف مصلحت مزبور باشد. در جهت رفع این نقیصه توجه به دو امر ضروری است:

اول: اعمال دقت و حساسیت بسیار از سوی محاکم، در احراز مصلحت تزویج طفل و در صورت احراز، صدور مجوز چنین نکاحی به نحو موردی؛ بدین معنی که اذن دادگاه نه به طور کلی، بلکه بر ازدواج با شخص خاص و با شرایط معین تعلق گیرد. دوم: شرایط نکاح و نوع آن توسط دادگاه مشخص شود. در حال حاضر این شیوه در اجرای ماده 1043 ق.م. و به هنگام مخالفت بدون علت موجه ولیّ قهری با ازدواج دختر باکره و صدور مجوز از سوی دادگاه نسبت به ازدواج با شخصی معین و با شرایط مشخص، حاکم است.

5-4) مشکلات ناشی از عدم انطباق سن نکاح و اماره قانونی رشد؛ به رغم نسخ ماده واحده راجع به رشد متعاملین مصوب 1313 که به موجب آن سن 18 سالگی به عنوان اماره قانونی رشد شخص تعیین شده بود، رویه محاکم کشور همچنان بر پذیرش این سن به عنوان اماره قانونی رشد استقرار یافته است و این در حالی است که چنین اماره­ای با سن نکاح موضوع ماده 1041 اصلاحی ق.م. همخوانی نداشته و در عمل موجب بروز مشکلاتی می­شود. به عنوان نمونه می­توان وضعیتی را تصور نمود که زوجه به لحاظ عدم احراز رشد، توانایی استیفای حقوق مالی خود از جمله نفقه و مهریه و نیز اتخاذ تصمیم در خصوص فدیه و بذل آن را به هنگام طلاق دارا نباشد یا زوج اهلیت پرداخت حقوق مالی زوجه­اش و نیز تصمیم بر اجرای صیغة طلاق را که طبق تبصره 3 ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب 1371، منوط به پرداخت حقوق مالی زوجه است، فاقد باشد.

از آنجا که برای ثبت چنین مواردی از نکاح، نیازی به تشخیص دادگاه ـ موضوع ماده 1041 ق.م. ـ نمی­باشد، مناسب است سازمان ثبت اسناد و املاک کشور با صدور دستور­العمل­های لازم، زمینه ارشاد متقاضیان چنین ازدواج­هایی را از سوی سردفتران ازدواج و طلاق، نسبت به آثار و تبعات ناشی از عدم احراز رشد چنین زوجینی فراهم آورد؛ همچنین با توجه به اینکه رویه محاکم کشور در احراز رشد اشخاص متفاوت بوده و راهکار اتخاذ شده از سوی برخی از آنها ممکن است شبهه عدم احراز رشد واقعی این اشخاص را به همراه داشته باشد، شایسته است دستگاه قضایی کشور با برگزاری نشست­های قضایی و نیز دوره­های آموزشی و …، در جهت ایجاد رویه قضایی واحد، تصحیح رویه محاکم و جلوگیری از اتخاذ تصمیمات متشتت در احراز رشد اشخاص غیررشید تلاش نماید.


منابع

* امامی، سید حسن: «حقوق مدنی»، تهران، انتشارات اسلامیه، چ بیست و دوم، 1381.

* اودانل، دان: «کتابچه تخصصی حمایت از کودک»، برای نمایندگان پارلمان‌ها، صندوق کودکان سازمان ملل متحد (یونیسف) و اتحادیه بین‌المجالس، بی­تا.

* بجنوردی، سیدمحمد: «بررسی مفهوم و معیار کودکی در تفکر اسلامی و قوانین ایران برای بهره‌مندی از حقوق مربوطه»، همایش محیط حامی کودک، 1385.

* جبعی عاملی (شهید اول)، محمدبن­جمال­الدین: «اللمعه الدمشقیه»، بیروت، دارالفکر، الطبعه الاولی، 1415ق.

* جبعی‌ عاملی (شهید ثانی)، زین‌الدین بن علی العاملی: «مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام»، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، الطبعه الاولی، 1413ق.

* حر عاملی، محمد بن الحسن: «تفصیل وسائل الشیعه الی مسائل الشریعه» قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، الطبعة الثانیه، 1414ق.

* حکیم، سید محسن: «مستمسک العروة الوثقی»، قم، مکتبه السید المرعشی، 1404ق.

* حلی (علامه)، جمال الدین الحسن بن یوسف بن علی المطهر: «تذکرة الفقهاء»، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، الطبعه­الاولی، 1414ق.

* خمینی، روح‌الله: «تحریرالوسیله»، قم، دارالکتب العلمیه، 1409ق.

* خویی، ابوالقاسم: «مستند العروة الوثقی»، قم، منشورات مدرسه دارالعلم، بی­تا.

* زارعیان، محمد: «ملاحظات نهایی کمیته حقوق کودک درخصوص دومین گزارش ادواری جمهوری اسلامی ایران»، ترجمه غیررسمی وزارت امور خارجه، بی­تا.

* زین‌الدین، شیخ محمد امین: «کلمه التقوی»، الطبعه المهر، الطبعه الثالثه، 1413ق.

* سیستانی، سیدعلی: «منهاج الصالحین»، مکتبه آیت‌الله العظمی السید علی الحسینی الیسستانی، الطبعه الاولی، 1416ق.

* شهیدی، مهدی: «حقوق مدنی ـ تشکیل قراردادها و تعهدات»، انتشارات مجد، چ دوم، 1380.

* شیخی، محمدتقی: «جامعه‌شناسی زنان و خانواده»، شرکت سهامی انتشار، چ اول، 1380.

* صفایی، سید حسین، امامی، اسدالله: «نکاح و انحلال آن (فسخ و طلاق)»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ هشتم، 1380.

* طباطبایی یزدی، سیدمحمد کاظم: «العروة الوثقی»، بیروت، منشورات مؤسسه الاعلمی للمطبوعات،الطبعه الثانیه، 1409ق.

* طباطبایی، سید محمد حسین: «المیزان فی تفسیر القرآن»، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، الطبعه الثانیه، 1391ق.

* طبرسی، امین­الاسلام ابی علی الفضل بن الحسن: «مجمع البیان فی التفسیر القرآن»، بیروت، منشورات مؤسسه الاعلمی، الطبعه الاولی، 1415ق.

*طوسی، ابی­الجعفر محمد بن الحسن: «التبیان»، مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعه الاولی، 1409ق.

* طوسی، ابی­الجعفر محمد بن الحسن: «الخلاف»، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الاولی، 1417ق.

* قاری سیدفاطمی، سیدمحمد: «تزویج کودکان»، قم، فصلنامه نامه مفید، تابستان 1374.

* کاتوزیان، ناصر: «حقوق مدنی ـ خانواده»، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، چ ششم، 1382.

* کاتوزیان، ناصر: «حقوق مدنی، قواعد عمومی قراردادها»، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، چ چهارم، 1376.

* محقق داماد، سیدمصطفی: «بررسی فقهی حقوق خانواده»، مرکز نشر علوم اسلامی، چ دهم، 1382.

* مهریزی، مهدی: «رساله­های فقهی 1 بلوغ دختران»، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، 1376.

* نائینی، احمدرضا: «مشروح مذاکرات قانون مدنی»، مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی، چ اول، 1386.

* نجفی، محمد حسن: «جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام»، تهران، مکتبه الاسلامیه، الطبعه السادسه،1394ق.

* ولایی، عیسی: «فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول»، تهران، نشر نی، چ چهارم،1384.

* ______: «مجموعه نشست­های قضایی- مسایل قانون مدنی (3)»، قم، معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضائیه، نشر قضا، 1383.




پی نوشتها:

* - دانشجوی دکترای حقوق خصوصی دانشگاه تربیت مدرس

[1] -Arranged Marriage.

2- ماده 94 قانون مدنی سویس.

[3] - ماده 1041 قانون مدنی ایران و مواد 17-16 قانون احوال شخصیه سوریه

4- «و ابتلوا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح فان انستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم»(نساء، 6).

[5]- از جمله روایت محمد بن یحیى از امام باقر(ع): «متى یجب على الغلام أن یؤخذ بالحدود التامه، وتقام علیه ، ویؤخذ بها ؟ قال: إذا خرج عنه الیتم وأدرک، قلت : فلذلک حد یعرف به ؟ فقال : إذا إحتلم، أو بلغ خمس عشرة سنة، أو أشعر أو أنبت قبل ذلک، اقیمت علیه الحدود التامة، واخذ بها وأخذت له، قلت : فالجاریة، متى تجب علیها الحدود التامه وتؤخذ بها، ویؤخذ لها؟ قال: إن الجاریة لیست مثل الغلام ، إن الجاریة إذا تزوجت ودخل بها ولها تسع سنین ذهب عنها الیتم، ودفع إلیها مالها، وجاز أمرها فی الشراء والبیع، واقیمت علیها الحدود التامه، واخذ لها بها» (حر عاملی، 1414ق: ج1، ص43).

[6]-دیدگاه فقهای عامه در خصوص سن بلوغ متفاوت است: شافعیه سن بلوغ را 15 سال می­دانند؛ ابوحنیفه سن بلوغ را در دختر 17 سال تمام دانسته و در پسر دو روایت را بیان می­کند، 19 سال تمام که این را اصل دانسته و نیز 18 سال تمام؛ مالک نیز سن مشخصی را برای بلوغ تعیین نکرده ­است (ر.ک. طوسی، 1417ق: صص 283-282؛ علامه حلی، 1414ق: ج2، ص74).

-[7]از مهمترین این روایات، می­توان به روایات ذیل اشاره نمود:

الف- صححیه علی بن یقطین از امام موسی کاظم (ع)، ایشان در مقام پاسخ بدین پرسش که آیا می‌توان دختر و پسر سه ساله را به ازدواج یکدیگر درآورد و کمترین حدی که کودکان در آن به ازدواج در می‌آیند، کدام است و اگر دختر بالغ شود و رضایت نداشته باشد، چه وضعیتی دارد؟ می‌فرمایند: «اگر پدر و یا ولیّ او راضی باشند، ایرادی ندارد» (حر عاملی، 1414ق: ج20، ص277).

ب- صحیحه عبدالله بن صلت از امام صادق (ع)، ایشان، در مقام پاسخ به این پرسش که آیا دختر صغیره‌ای که پدرش او را به عقد نکاح دیگری درآورده است، پس از بلوغ خیار فسخ دارد؟ می‌فرمایند: «با وجود پدر، نظر و اختیاری ندارند» (همان، ص 276).

8 – ر.ک. انعام، 152؛ یوسف، 22؛ اسراء، 34؛ کهف، 87؛ حج، 5؛ قصص، 13؛ غافر، 67؛ احقاف، 15.

[9] - «لا یکفی البلوغ فی زوال الحجر عن الصبی، بل لابد معه من الرشد و عدم السفه».

[10] - «لا یرتفع الحجر عن الصبی الذکر و لا عن الصبیه الانثی بتحقق البلوغ وحده حتی یحصل معه الرشد فی العقل... فاذا لم یتحقق الرشد مع البلوغ لم یزل محجوراً عن التصرف فی ماله و ان کبرت سنه».

[11]- «لا یکفی البلوغ فی زوال الحجر عن الصبی، بل لابد معه من الرشد و عدم السفه».

[12]- «واذا اشتبه حاله اختبر بان یفوض الیه مده معتداً بها بعض الامور ممایناسب شأنه».

[13]- «یثبت الرشد فی الرجال شهاده امثالهم و فی النساء بشهاده الرجال و فی ثبوته شهاده رجل و امراتین او شهاده النساء منفردات اشکال».

14- سازمان علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو)، در سال 1972 تحقیقاتی را تحت عنوان «حق و مسؤولیت‌های جوانان» در 45 کشور جهان از جمله ایران انجام داد. نتیجه این تحقیقات بیانگر این بود که قوانین کشورهای مختلف درباره تعیین سن رشد، تفاوت کمی با یکدیگر دارند، به گونه‌ای که در اغلب کشورها 21 سالگی به عنوان سن قانونی رشد تعیین شده است (بجنوردی، 1385: ص51).

15- ماده واحده راجع به رشد متعاملین: «ازتاریخ اجرای این قانون در مورد کلیه معاملات، عقود و ایقاعات به استثناء نکاح و طلاق، محاکم عدلیه و ادارات دولتی و دفاتر اسناد رسمی باید کسانی را که به سن 18 سال تمام شمسی نرسیده‌اند، اعم از ذکور و اناث غیر رشید بشناسند، مگر آن که رشد آنها قبل از اقدام به انجام معامله یا عقد و ایقاع به طرفیت مدعی­العموم در محاکم ثابت شده باشد. اشخاصی که به سن 18 سال تمام شمسی رسیده‌اند، در محاکم عدلیه و ادارات دولتی و دفاتر اسناد رسمی رشید محسوب می‌شوند، مگر آن که عدم رشد آنها به طرفیت مدعی‌العموم در محاکم ثابت گردد. مناط سن، اوراق هویت آنهاست، مگر آن که خلاف آن ثابت شود».

[16] - تبصره 1 ماده 1210 ق. م.: «سن بلوغ در پسر 15 سال تمام قمری و در دختر 9 سال تمام قمری است».

17-پدیده مادران کودک یا «عروسان کودک» صرفاً اختصاص به کشور ایران ندارد؛ براساس برآوردهای انجام شده، پدیده یاد شده حداقل در 49 کشور جهان رواج دارد. بیشترین آماری که تاکنون منتشر شده است، مربوط به جمهوری دموکراتیک کنگو با 74 درصد، افغانستان 54 درصد، بنگلادش 51 درصد است که دختران پیش از رسیدن به سن 18 سالگی ازدواج می‌کنند. در نپال نیز 7 درصد دختران در سن 10 سالگی و 40 درصد در سن 15 سالگی مجبور به ازدواج می‌شوند، در تحقیقاتی که چند سال پیش در کشور مصر صورت گرفت، مشخص شد بیش از 29 درصد عروسان کودک توسط همسران یا اقوام آنها مورد آزار قرار می‌گیرند. این آزار و شکنجه‌ها در بسیاری موارد سبب فرار این دختران شده و در برخی کشورها همین امر خود سبب بروز معضلی دیگر به عنوان قتل محارم شده است (ر.ک. روزنامه اعتماد: 16 آبان 1386).

[18] - نظر کمیسیون قضات: «عقد ازدواج با بلوغ زوجین بنابه مفاد تبصره یک ماده1210ق.م. ناظر به ماده 1041 همان قانون می­تواند محقق شود. لذا در مورد سؤال که زوجه کمتر از هجده سال دارد اقدام او به بذل (مهریه حین طلاق) بدون مجوز از دادگاه راجع به رشدش یا موافقت ولیّ، موجه نمی­باشد» (مجموعه نشست‌های قضایی مسایل قانون مدنی، 1383: ج13، صص216-215).

[19]- الف) سوریه: ماده 16(قانون احوال شخصیه): «اهلیت ازدواج برای پسر در 18 سالگی و برای دختر در 17 سالگی محقق می­شود.»؛ ماده 18:«اگر پسری به سن 15 سالگی رسیده و دختری 13 سال تمامش شده باشد و مدعی رسیدن به بلوغ بوده، تقاضای ازدواج نمایند، قاضی می­تواند در صورت احراز صحت ادعا و توانایی جسمی آنان با ازدواج موافقت نماید»

ب) اردن: ماده 5 (قانون اصلاحی قانون احوال شخصیه): «برای اینکه طرفین صلاحیت ازدواج داشته باشند، لازم است آنها عاقل بوده و هر دو به سن 18 سالگی رسیده باشند. در مواردی قاضی می­تواند اجازه ازدواج افرادی با سن پایین­تر را در صورتی که سن آنان به 15 سال تمام رسیده باشد، صادر نماید. در این موارد ازدواج باید متضمن مصلحتی باشد که اصول چنین مصالحی توسط معیارهایی که قاضی­القضات تعیین می­کند، قابل تشخیص است».

ج) کویت: ماده 26(قانون احوال شخصیه):«به ثبت رساندن عقد ازدواج یا تأیید آن مادام که هنگام ثبت ان، دختر به 15 سالگی و پسر به 17 سالگی نرسیده باشد، ممنوع است».

د) سوییس: ماده 94 ق.م.: «مرد و زن برای اینکه یتوانند به عقد نکاح مبادرت ورزند، باید دارای 18 سال تمام و واجد قوه تشخیص باشند...»

[20]-در مطالعه‌ای که در استان بوشهر نسبت به 333 پرونده طلاق در دادگاه خانواده صورت گرفت، آمارها نشان می‌دهد: «زندگی زوجینی که در سنین بین 19-15 ازدواج کرده‌اند، 78 درصد به جدایی منتهی شده است» (روزنامه سرمایه، 18 خرداد 1385: ص 8).

[21]- مطالعه‌ای که توسط یونیسف انجام شد، بیانگر این است که در اغلب موارد، ازدواج پیش از بلوغ نه تنها فرصت تحصیل را می‌ستاند، بلکه مانع پیشرفت فردی شده و منجر می‌شود زن تا آخر عمر به برده‌ای خانگی و جنسی تبدیل شود (اودانل، بی­تا:،ص98).

[22]- از دیدگاه زیست‌شناختی نیز، خطر ابتلا به ایدز برای دخترانی که هنوز به بلوغ جسمی کامل نرسیده‌اند، بیشتر است. بیش از نیمی از مبتلایان به ویروس ایدز که سالانه در سطح جهان شناسایی می‌شوند، افراد 24-15 ساله هستند. در جنوب صحرای آفریقا و جنوب آسیا، زنان مبتلا به ایدز در این گروه سنی، بسیار بیشتر از مردان می‌باشند، در حالی که در سایر نقاط جهان این نسبت معکوس است (اودانل، بی­تا:،ص 99). ازدواج پیش از بلوغ در این دو منطقه بیش از سایر مناطق جهان، مرسوم است و این گواهی بر رابطه میان همه گیری ایدز و الگوهای فرهنگی است که بهره‌کشی جنسی از زنان نوجوان در آن رواج دارد.

[23]-C.R.C

[24]- «کشورهای عضو متعهد می‌شوند از طریق دبیرکل سازمان ملل متحد گزارش‌هایی در مورد اقداماتی که به منظور تحقق حقوق به رسمیت شناخته شده در پیمان نامه حاضر به عمل آورده‌اند و پیشرفت‌هایی که در برخورداری از این حقوق صورت گرفته است را به ترتیب زیر به کمیته تسلیم نمایند...».

[25] -از جمله این اسناد می­توان به مواد 34 و 32، 19، 3، 1 پیمان­نامه حقوق کودک، ماده 16 اعلامیه جهانی حقوق بشر، اصل نهم اعلامیه جهانی حقوق کودک، ماده 10 میثاق بین­المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، ماده 23 میثاق بین­المللی حقوق مدنی و سیاسی اشاره نمود.

[26] - ماده 1184ق.م. (اصلاحی 1/3/1379): «هرگاه ولی قهری طفل، رعایت غبطه صغیر را ننماید و مرتکب اقداماتی شود که موجب ضرر مولیّ­علیه گردد به تقاضای یکی از اقارب وی و یا به درخواست رئیس حوزه قضایی پس از اثبات، دادگاه ولی مذکور را عزل و از تصرف در اموال صغیر منع و برای اداره امور مالی طفل فرد صالحی را به عنوان قیّم تعیین می­نماید. همچنین است اگر ولیّ قهری به واسطه کبر سن و یا بیماری و امثال آن قادر به اداره اموال مولیّ­علیه نباشد و شخصی را هم برای این امر تعیین ننماید طبق مقررات این ماده فردی به عنوان امین به ولیّ­قهری منضم می­گردد».
مبنع: www.iranpress.ir

  نظرات ()
رجوع زوجه به بذل در عده طلاق خلع نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٦/۱۸

چکیده
طلاق خلع از اقسام طلاق بائن است که ضمن آن، زوجه به دلیل کراهتی که نسبت
به زوج خویش دارد، در مقابل مالی که به او می‌دهد از قید زوجیت رها می‌گردد. زوجه
می‌تواند ـ تا قبل‌ از طلاق‌ خلع‌ و حتی‌ بعد از طلاق‌ در مدت عده و تا قبل از
انقضای‌ آن ـ به بذل (فدیه) رجوع نماید. در این صورت طلاق خلع به رجعی تبدیل شده و
زوج می‌تواند در زمان عده به زوجه رجوع نماید. البته طبق نظریه مشهور جواز رجوع زن
مشروط به امکان صحّت رجوع مرد است. هرچند زوج می‌تواند پس از طلاق خلع امکان رجوع
به طلاق را بر خود غیر ممکن سازد ولی زوجه نیز در چنین وضعیتی می‌تواند به فدیه
رجوع نماید و ایجاد مانع توسط زوج برای اعمال حق خویش، موجب سقوط حق زوجه در این
خصوص نمی‌گردد.
واژگان کلیدی: خلع، بائن، بذل، عده، زوجه، رجوع،
رجعی




مقدمه
طلاق یعنی انحلال عقد نکاح دائم که پس از اجرای
صیغه طلاق صورت گرفته و از آن پس رابطة زوجیت بین زن و شوهر منقطع می‌گردد لکن با
توجه به نوع طلاق آثار حاصله از آنها متفاوت خواهد بود. اصولاً طلاق بر دو قسم است:
بائن و رجعی. در طلاق رجعی برای شوهر در مدت عده حق رجوع وجود دارد؛ یعنی با وجود
این‌که با قطع رابطة زوجیت به واسطة اجرای طلاق مفارقت بین زوجین حاصل می‌شود، در
مدت عده برای شوهر حق رجوع به همسرش باقی است و در این صورت همان رابطة زوجیت شرعی
بین زن و شوهر اعاده خواهد شد. نوع دیگر طلاق بائن است. در طلاق بائن برای شوهر حق
رجوع نیست و با اجرای صیغة طلاق رابطة زوجیت بین زوجین کاملاً قطع خواهد شد. طلاق
بائن خود به چند دلیل حاصل می‌گردد که یکی از این دلایل کراهتی است که زن از شوهر
دارد یا هر دو از یکدیگر دارند. در صورتی که کراهت طرفینی باشد طلاق از نوع مبارات
است و اگر کراهت یکطرفة زن از شوهر باشد طلاق از نوع خلع است. بنابراین یکی از
راههای جدایی زوجین، که در مدت عده، زوج حق رجوع به زوجه را ندارد، خلع است. طبیعت
این جدایی به گونه‌ای است که از طرفی تمام ارکان و شرایط اساسی عقد، مانند تراضی
طرفین و یا ایجاب و قبول آنها، در آن لازم است و از سوی دیگر کیفیت اجرا و آثار آن
شباهت به ایقاع دارد و یا به بیان دیگر آثار طلاق که یکی از ایقاعات است را دارا
می‌باشد. از سوی دیگر طلاق خلع که از نوع بائن است با ایجاد شرایطی ـ البته از سوی
زوجه ـ دچار تغییراتی در نوع و ماهیت می‌شود. یکی از این تغییرات، رجوع زوجه به بذل
در زمان عده است. در این نوشتار به بررسی اجمالی طلاق خلع و تأثیر رجوع زوجه به بذل
در آن می‌پردازیم.
تعریف خلع
«خُلع» بر وزن «صُلح» از واژة «خَلع» به معنای
جدا کردن و کندن آمده و چون در قرآن هر یک از زن و مرد ـ مادامی که رابطة زوجیت بین
آنها برقرار است ـ لباس دیگری قلمداد شده‌اند، جدایی آنها از یکدیگر به منزلة
درآوردن لباس و کندن آن است. در بیان روایات و کلام فقیهان و مسلمانان این جدایی با
شرایط خاصی «خُلع» نامیده شده است. البته در قرآن از این جدایی با شرایط خاصی به
افتداء تعبیر شده است لکن مفاد آیه‌ای که مستند جواز این نوع جدایی است، در روایات
و به تبع آن در کلام فقیهان «خلع» نامیده شده است.
در اصطلاح فقه و حقوق، خلع آن
است که زوجه به دلیل کراهتی که نسبت به زوج خویش دارد و بیم مخالفت و نافرمانی شدید
او می‌رود، با توافق زوج مالی را به او می‌بخشد تا از قید زوجیت رها گردد. به دیگر
بیان، خلع به معنای رها ساختن زوجه در مقابل بذل مال است.
امام خمینی(ره) در
این زمینه می‌فرمایند: «الخلع هو الطلاق بفدیة من الزوجة الکارهة لزوجها...؛ خلع،
طلاق است به فدیه دادن زنى که از شوهرش کراهت دارد....» (امام خمینی(ره):2/349؛ فیض
کاشانی: 2/322؛ بحرانی، 1405ﻫ.ق: 25/553؛ نجفی، 1404ﻫ.ق: 33/2)
طلاق خلع مبتنی
بر دو رکن است:
الف. تنفر و کراهت داشتن زوجه نسبت به زوج خویش، به گونه‌ای که
دوام زندگی را برای او یا هر دو مشکل ساخته و منجر به نافرمانی و معصیت و بی‌توجهی
به تکالیف شرعی و قانونی و احساسات و عواطف انسانی می‌شود.
ب. دادن مالی از سوی
زن به مرد در مقابل انجام طلاق، تا وی را از زوجیت رها سازد؛ به گونه‌ای که (زوج)
در زمان عده حق رجوع نداشته باشد. به مالی که زوجه می‌بخشد اصطلاحاً فداء یا فدیه
می‌گویند و می‌تواند عین، دین یا منفعت باشد و در خصوص مقدار آن نیز ضابطة مشخص
نیست و به نحوة توافق طرفین بستگی دارد که در این صورت ممکن است همان مهریه و یا
غیر آن و یا مالی به ارزش کمتر و یا بیشتر از مقدار مهریه باشد. همچنین نفقه که در
ذمة شوهر است و یا اجرت شیر دادن فرزند در مدت معین می‌تواند فدیه قرار
گیرد.
امام خمینی(ره) در این باره می‌فرمایند: «در تحقق خلع، بذل فدیه به عنوان
عوض طلاق شرط است و فدیه به هر چیزى که مالیت دارد از عین یا دین یا منفعت باشد- کم
یا زیاد- اگر چه بر مهر مسمّى زیادتر باشد، جایز است؛ پس اگر عین حاضرى باشد مشاهدۀ
آن کفایت مى‌کند و اگر کلى در ذمه یا غایب باشد باید جنس و وصف و مقدار آن را ذکر
نماید بلکه بعید نیست که امر در آن از این هم وسیعتر باشد. پس فدیه به آنچه که به
علم برمى‌گردد صحیح است کما اینکه اگر آنچه را که در صندوق است بذل نماید با علم به
اینکه مالیّت دارد و فدیه به آنچه که در ذمّۀ شوهر از مهر مى‌باشد صحیح است اگر چه
فعلاً هر دو آن را ندانند بلکه در مثل آن اگر چه بعداً هم ندانند بنابر اقوى صحیح
است. و صحیح است که شیر دادن فرزندش را فدیه قرار دهد، لیکن مشروط است که مدتش را
معین کنند و بعید نیست که بمانند تا آمدن حجاج و رسیدن میوه، صحیح باشد. و اگر کلى
در ذمۀ زن قرار داده شده جایز است که آن را حال و با مدّت با تعیین اجل ـ ولو به
مثل آنچه که ذکر شد ـ قرار دهد.» (همان:2/351)
در قانون مدنی ایران نیز طلاق خلع
به همین نحو تعریف شده است. ماده 1146 ق.م مقرر می‌دارد: «طلاق خلع آن است که زن به
واسطة کراهتی که از شوهر خود دارد در مقابل مالی که به شوهر می‌دهد طلاق بگیرد اعم
از این‌که مال مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر
باشد.»
بنابراین به طور مسلم برای تحقق خلع، زوجه باید عوض را پرداخت کند و به
دلیل آیة قرآن و روایات (محدث نوری، 1408ﻫ.ق: 15/379؛ امام رضا(ع)، 1406ﻫ.ق: 244)
باید تنفر و کراهت هم وجود داشته باشد.
فقهای عامه نیز خلع را تعریف کرده‌اند،
اما وجود کراهت از ناحیة زوجه در تعاریف آنان دیده نمی‌شود. (جزیری:4/486ـ492) در
بین فقهای امامیه تنها شهید ثانی در مسالک، (شهیدثانی،1413ﻫ.ق: 9/374 و1412ﻫ.ق:
2/162) طلاقی را که در آن کراهت از ناحیة زوجه وجود نداشته باشد و در عین حال مالی
توسط زوجه به زوج جهت برانگیختن او به طلاق داده شود، درست دانسته ولی آن را طلاق
خلع ننامیده بلکه طلاق به عوض نامگذاری نموده و در بین فقهای اخیر نیز برخی (میرزای
قمی، 1427ﻫ.ق: 1/528 و529) از این عقیده متابعت کرده و دلایلی نیز جهت پذیرش این
نظریه ارائه داده است. به هر حال نظریة مشهور، طلاق به عوض را نپذیرفته و اکثریت
قریب به اتفاق فقها معتقدند چنان‌چه طلاق فاقد عنصر کراهت باشد به صورت خلع واقع
نخواهد شد. (امام خمینی(ره): 2/352)
حال این سؤال‌ها مطرح است که با توجه به
ماهیت طلاق خلع ـ که از نوع بائن بوده و امکان رجوع زوج در آن نیست ـ آیا زوجه در
زمان عدة این طلاق می‌تواند از بذل (فدیه) رجوع نماید؟ و آثار این رجوع چیست؟ در
ادامه به این سؤال‌‌ها پاسخ می‌دهیم.
رجوع از بذل
با توجه به مطالب پیش‌گفته
خلع از اقسام طلاق بائن است و پس از تحقق آن مرد نمى‌تواند در زمان عدّه به همسر
خود رجوع کند؛ لیکن زن مى‌تواند به فدیۀ پرداختى به شوهرش در زمان عدّه رجوع کند و
آن را پس بگیرد، هرچند مرد ناخشنود باشد. در این صورت، زوج مى‌تواند به همسرش رجوع
کند. (نجفی، همان:62 و 63)
مستند فقهی‌ جواز رجوع‌ زوجه‌ به‌ بذل، گذشته‌ از
اجماع، روایاتی است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:
1. صحیحه‌ محمد بن‌
اسماعیل‌ بن‌ بزیع: «...، و ان‌ شاءت‌ ان‌ یرد الیها ما اخذ منها وتکون‌ امرأته‌
فعلت‌... .» (شیخ‌ حر عاملی، 1409ﻫ.ق: 22/286)
2. صحیح ابن سنان المروی فی
المحکی عن تفسیر علی بن إبراهیم: «لا رجعة للزوج على المختلعة، و لا على المبارأة
إلا أن یبدو للمرأة، فیرد علیها ما أخذ منها؛ ...» (همان: 293)
3. موثق أبی
العباس عن الصادق: «المختلعة إن رجعت فی شی‌ء من الصلح یقول: لأرجعن فی بضعک.»
(همان)
همچنین طبق مادة 1145ق.م که بر مبنای نظریات فقهای امامیه تدوین شده، زن
می‌تواند ـ تا قبل‌ از طلاق‌ خلع‌ و حتی‌ بعد از طلاق‌ در مدت عده و تا قبل از
انقضای‌ آن ـ به بذل (فدیه) رجوع نماید.
برخى قدما گفته‌اند: در صورت مطلق بودن
خلع از جهت رجوع و عدم رجوع، هیچ یک از زوجین نمى‌تواند بدون رضایت دیگرى رجوع کند؛
اما در صورت تقید به جواز رجوع براى آنان ـ در فرضى که عدّه بر زن واجب باشد، مانند
زن بالغ غیر یائسه‌اى که با او آمیزش صورت گرفته ـ رجوع در زمان عدّه جایز است.
(شیخ طوسی، 1408ﻫ.ق: 332؛ علامه حلّی، 1413ﻫ.ق: 7/388)
در این‌که جواز رجوع زن
مشروط به امکان صحّت رجوع مرد است یا نه، اختلاف است. بنابر قول نخست، در صورت عدم
امکان رجوع مرد ـ مانند آن‌که زن عدّه نداشته یا سه طلاقه باشد ـ رجوع زن نیز صحیح
نمى‌باشد. همچنین در این‌که صحّت رجوع زن مشروط به آگاهى شوهر از آن است یا نه،
اختلاف است. بنابر قول اوّل، در صورت عدم علم شوهر به رجوع زن به فدیه تا پایان
عدّه، رجوع زن باطل است. (نجفی، همان: 63 ـ 65)
البته باید توجه داشت که رجوع به
بذل عمل حقوقی یک طرفه‌ای بوده که صرفاً به ارادة زوجه واقع می‌شود اما با وجود یک
جانبه بودن آن باید دارای شرایطی باشد؛ از جمله این‌که زوجه فقط در ایام عده
می‌تواند به فدیه رجوع نماید (امام خمینی، همان:352) و دیگر این‌که باید زوج در
ایام عده از رجوع زوجه به بذل آگاهی یابد تا بتواند متقابلاً حق خود را اعمال
نماید. واضح است چنان‌چه زوج از این امر (رجوع زوجه به بذل) آگاهی نیابد، رجوع زوجه
به بذل باطل خواهد بود. (همان) غیر از موارد مذکور، رجوع باید به گونه‌ای باشد که
زوج نیز توانایی رجوع به نکاح را داشته باشد. این قول به مشهور نسبت داده شده است.
(همان: 353؛ نجفی: همان) پس اگر طلاق خلع واقع شده، طبیعتاً بائن باشد (چون طلاق
یائسه، غیر مدخوله، مطلقه در بار سوم و طلاق صغیره) بدین جهت که زوج در این گونه
طلاق‌ها حق رجوع نخواهد داشت، (نجفى، همان: 64؛ ابن سعید حلّی، 1405ﻫ.ق: 476) رجوع
زوجه بلااثر خواهد بود. همچنین اگر پس از طلاق خلع، زوج با خواهر زوجه مطلقه ازدواج
کند دیگر زوجه حقّ رجوع به مبذول را ندارد؛ زیرا امکان رجوع براى زوج از دست رفته
است. (حلّی، همان) چون اگر توافق طرفین را در نظر بگیریم بذل زوج در برابر طلاق خلع
بوده؛ به عبارتی دیگر مقصود این بوده که در برابر مالی که زوجه به زوج می‌دهد، زوج
نیز او را طلاق بائن دهد، حال اگر زوجه بتواند به بذل رجوع نموده و آن را پس بگیرد،
ولی زوج نتواند به نکاح رجوع نماید این امر با خواست مشترک طرفین مغایرت خواهد داشت
و گذشته از این، رجوع زوجه به بذل در این صورت موجب زیان زوج بوده و این زیان به
موجب قاعدة لاضرر منتفی خواهد بود. صرف نظر از استدلال‌های فوق، شرع و قانون چنین
مقرر داشته که زوجه در مواقعی بتواند به فدیه رجوع نماید که زوج نیز توانایی رجوع
به نکاح را داشته باشد و رجوع زوجه را در غیر این صورت مؤثر نشناخته است و این خود
دلیلی مهم بر بی‌اثر بودن رجوع زوجه در مواردی است که مرد نتواند به نکاح رجوع
نماید. (نجفی، همان: 63)
امام خمینی(ره) در این باره می‌فرمایند: «الظاهر
اشتراط جواز رجوعها فی المبذول بإمکان رجوعه بعد رجوعها، فلو لم یمکن کالمطلقة
ثلاثا و کما إذا کانت ممن لیست لها عدة کالیائسة و غیر المدخول بها لم یکن لها
الرجوع فی البذل، بل لا یبعد عدم صحة رجوعها فیه مع فرض عدم علمه بذلک إلى انقضاء
محل رجوعه فلو رجعت عند نفسها و لم یطلع علیه الزوج حتى انقضت العدة فلا أثر
لرجوعها؛ ظاهر آن است که جواز رجوع زن در مبذول، مشروط به امکان رجوع شوهر است بعد
از رجوع او، پس اگر ممکن نباشد مانند زن سه طلاقه و یا این‌که اگر از زنانى باشد که
عده ندارد مانند یائسه و غیر مدخول بها، حق رجوع در بذل را ندارد بلکه عدم صحت رجوع
زن در آن با فرض این‌که مرد تا انقضاى محل رجوعش آن را نداند بعید نیست. پس اگر زن
پیش خودش رجوع نماید و شوهر از آن اطلاع نداشته باشد تا آن که عده منقضى شود اثرى
براى رجوع زن نیست.» (امام خمینی(ره)، همان
با رجوع زوجه به بذل، وصف بائن بودن
طلاق زائل گردیده و رجعی می‌شود و شوهر می‌تواند در ایام عده به زوجه رجوع
نماید.
حال این سؤال مطرح است که آیا در فرض رجوع زوجه به بذل خود و ثبوت حق
رجوع براى زوج، و تبدیل طلاق خلع به طلاق رجعى، احکام آن، از قبیل نفقه و ارث بردن
از یکدیگر بر آن بار مى‌گردد، یا تنها حق رجوع به زوجه‌ براى زوج ثابت مى‌شود، نه
دیگر احکام طلاق رجعى؟ گروهى تصریح به قول نخست کرده‌ و معتقدند پس از رجوع زوجه به
فدیه تمامی آثار و احکام طلاق رجعی نسبت به بقیة مدت، جاری می‌گردد، و در اثر فوت
یکی از زوجین دیگری از او ارث می‌برد و زوج مطلقه نمی‌تواند با خواهر وی ازدواج
نموده و یا زن چهارم اختیار نماید و نفقة زوجه نیز بر عهدة زوج قرار می‌گیرد.
(حلّی، همان؛ شهید ثانی، 1412ﻫ.ق: 2/166؛ بحرانی، 1405ﻫ.ق: 25/607؛ طباطبایی یزدی،
1414ﻫ.ق: 1/114؛ خویی، 2/306؛ سبزواری، 1413ﻫ.ق: 26/199)
برخى نیز در ثبوت
احکام طلاق رجعى، جز جواز رجوع براى زوج، تأمل و توقف کرده‌اند؛ (محقق سبزواری،
1423ﻫ.ق: 2/386؛ فیض کاشانی، بی‌تا: 2/325؛ طباطبایی، 1418ﻫ.ق: 12/366) زیرا طلاق
خلع به طور بائن موجود شده و تمامی احکام طلاق رجعی زائل گشته و اجازة رجوع زوج به
طلاق پس از رجوع زوجه به بذل به وسیلة اجازة مخصوصی است که این اجازه طلاق را رجعی
نمی‌گرداند، زیرا پس از سقوط احکام رجعی، عودت آن محتاج دلیل است و دلیلی بر این
امر موجود نیست. اصل هم استصحاب بقای حکم سابق است. (امامی، 1386ش: 5/63 و64) اما
با توجه به تحلیلی که از طلاق خلع به عمل آمد نظریة نخست منطقی‌تر و معقول‌تر به
نظر رسیده و با اصول کلی بیشتر انطباق دارد؛ زیرا تفکیک بین احکام رجوع در موارد
رجعی بودن طلاق امری دشوار بوده و محتاج به دلیل خاصی است و نمی‌توان مواردی از
طلاق رجعی را یافت که فقط رجوع در آن مورد پذیرفته شده و سایر احکام و آثار آن از
قبیل توارث، نفقه و غیره منتفی محسوب گردیده باشد و البته دلیلی نیز در این مورد
مشاهده نشده است.
پس در طلاق خلع اگر زوجه نسبت به بذل رجوع کند، طلاق رجعی
می‌شود و زوج می‌تواند به زوجه رجوع کند، هر چند زوجه راضی به این امر نباشد و اگر
راضی به رجوع باشد، زوج می‌تواند رجوع کند، حتی اگر زوجه نسبت به بذل رجوع نکرده
باشد. در این فرض، در واقع زوجه بذل را به زوج هبة غیر معوّض نموده است، چون راضی
شده است که زوج بدون باز پس دادن بذل به او رجوع کند. با رجوع زوج، همان ازدواج
قبلی احیا می‌شود و همان مهریه ثابت می‌باشد. مهریة جدید، منوط به عقد جدید پس از
انقضای عده است.
سؤال دیگری که در این‌جا مطرح می‌شود این‌ است که اگر زوجه
مهریة خود را دریافت نکرده و مهریه کماکان در ذمّة زوج بوده باشد و آن‌گاه براى
درخواست طلاق، مهریة خود را ابراء کند و زوج نیز او را متقابلاً طلاق دهد، وضعیت حق
رجوع زوجه چه خواهد شد؟ آیا با توجه به این‌که ابراء قابل رجوع نیست، حق رجوع زوجه
منتفى است؟
برخی از حقوق‌دانان در این خصوص نوشته‌اند: نه اصل عدم رجوع در
ابراء استثناپذیر است، و نه حق رجوع زوجه ساقط است؛ چرا که خلع، یک قرارداد است که
به گونة معاوضى میان زوجه و زوج منعقد مى‌گردد و عوضین آن عبارتند از مال داده شده
از سوى زوجه و اجراى طلاق از سوى زوج، لکن دلیل شرعى و قانونى این قرارداد را قابل
فسخ از سوى زوجه دانسته است که در فرض فسخ، عوضین بازگشت مى‌کند. (محقق داماد،
1406ﻫ.ق: ‌/ 256‌)
لازم به ذکر است؛ با توجه‌ به‌ تعریف‌ ابراء که در مادة
289ق.م آمده‌ و این‌که‌ هرگاه‌ کسی‌ دینی‌ بر دیگری‌ داشته‌ باشد، اصل‌، بقای‌ آن‌
است‌ مگر این‌که‌ دلیلی‌ بر ادای‌ آن‌ یا ابراء وجود داشته‌ باشد، عمل‌ زوجه‌ را
نمی‌توان‌ ابراء به‌ معنای‌ آن‌چه‌ در قانون‌ مدنی آمده، دانست، بلکه‌ زوجه‌ از مهر
خود در برابر اخذ طلاق‌ یا موافقت‌ زوج‌ با طلاق، صرف نظر کرده‌ است‌ و به‌ عبارت‌
دیگر زوجه‌ مهر خود را فدیة‌ آزادی‌ خویش‌ از قید و بند ازدواج‌ قرار داده‌ که
منطبق بر مادة‌ 1147 قانون مدنی‌‌ است. با توجه‌ به فلسفه‌ وجود طلاق‌ خلع‌ که‌
ناشی‌ از کراهت‌ زوجه‌ از زوج‌ است‌ و صرف نظر از مهریه‌ یا بخشش‌ مالی‌ به‌ زوج،
اماره‌ و قرینه‌ بر کراهت‌ وی‌ است، شارع‌ مقدس‌ حق‌ رجوع‌ به‌ بذل‌ مهر را، به‌
زوجه‌ داده‌ است‌ تا در نتیجه‌ طلاق از بائن‌ به‌ رجعی‌ تبدیل‌ شود و راه‌ بازگشت‌
زوجین‌ به‌ زندگی‌ مشترک‌ هموار گردد.
مادة‌ 1147 قانون‌ مدنی‌ گرچه‌ در مقام‌
بیان‌ تعریف‌ طلاق‌ خلع‌ می باشد، اما در ذیل‌ آن، نوع‌ بذل‌ مهر را که معوض‌
می‌باشد و عوض‌ آن‌ طلاق‌ است، بیان‌ می کند؛ بنابراین، ممکن است برخی فعل‌ زوجه‌
را از لحاظ لفظی‌ ابراء بنامند، اما از لحاظ ماهوی‌ بذل‌ مهر برای‌ رسیدن‌ به‌
طلاق‌ خلعی‌ است.
سؤال دیگر این‌که آیا در ایام عدة طلاق خلع، زوج می‌تواند به
نحوی رجوع به طلاق را بر خود غیرممکن گرداند، مانند این‌که در ایام عده با خواهر
مطلقه ازدواج نموده و یا زن چهارم اختیار کند؟ با توجه به این‌که طلاق به صورت بائن
واقع گردیده و در واقع این زوجه بوده که با دادن مالی به زوج وی را به طلاق تشویق
نموده و در وقوع طلاق مؤثر بوده و فرض بر این است که زوجه در اثر کراهت از زوج به
چنین اقدامی دست زده، رجوع مجدد او به بذل که سبب رجعی شدن طلاق و بازگشت او به
همسری زوج خواهد شد امری است بعید که ندرتاً واقع می‌شود ولی در هر حال به نظر
می‌رسد برای اقدام زوج به امور فوق که نتواند در ایام عده در صورت رجوع زوجه به بذل
رجوع به نکاح نماید، مانع شرعی یا قانونی وجود نداشته، فلذا مبادرت زوج به چنین
اقدامی مجاز خواهد بود. (پناهنده، 1386ش: 46 و47)
حال چنان‌چه زوج بتواند در
ایام عدة طلاق، همسر چهارم اختیار نموده و یا با خواهر مطلقه ازدواج نماید، این
پرسش مطرح می‌شود که زوجه در چنین وضعیتی می‌تواند به فدیه رجوع نماید یا خیر؟

در این خصوص اختلاف نظر وجود دارد؛ عده‌ای معتقدند که در این صورت زن حق رجوع
به فدیه را نخواهد داشت زیرا می‌داند که مرد در عوض نمی‌تواند به نکاح رجوع و از حق
خود استفاده نماید اما برخی دیگر بر این باورند که چون شوهر خود برای اعمال حق خویش
ایجاد مانع نموده، این اقدام او نمی‌تواند موجب سقوط حق زوجه در این خصوص گردد.
علی‌هذا با توجه به اصول حقوقی و موازین شرعی نظر دوم صائب‌تر به نظر می‌رسد زیرا
چنان‌چه مرد با علم و آگاهی از شرایط رجوع برای اعمال حق متقابل خود ایجاد مانع
نماید با عنایت به قاعدة فقهی و حقوقی اقدام، اقدام مرد به ضرر خود نمی‌تواند موجبی
برای سقوط حق زوجه گردد.
در ادامه به استفتائاتی که از محضر مراجع معظم تقلید به
عمل آمده اشاره می‌نماییم:
سؤال
آیا در خلع، رجوع در بذل صحیح و نافذ است؟
علی‌ای‌حال اگر رجوع در بذل حاصل شود، آیا احکام مطلقه رجعیه جاری می‌شود یا احکام
دیگری دارد؟ (نرم‌افزار گنجینه استفتائات قضایی)
آیت الله العظمی محمد تقی
بهجت(ره)
اگر زن رجوع به بذل نماید صحیح و نافذ است و طلاق رجعی می‌شود شوهر
می‌تواند رجوع کند و بدون عقد دوباره او را زن خود قرار دهد. 23/2/1382»
آیت
الله العظمی سید علی سیستانی
«در صورتی که امکان رجوع زوج در طلاق باشد رجوع در
بذل جایز است و پس از رجوع در بذل زوج می‌تواند رجوع کند.22ذی
الحجة1423ﻫ.ق.»
آیت الله العظمی سید عبدالکریم موسوی اردبیلی
«مبطل خلع نیست
و اصلاً احتیاجی به این شرط نمی‌باشد و زن حقّ رجوع از بذل دارد و بر فرض رجوع زن
از بذل و فداء، مرد حقّ رجوع به نکاح دارد و احکام طلاق رجعی مترتّب است.
21/12/1381»
آیت الله العظمی حسین نوری همدانی
«در زمان عده، می‌تواند رجوع
به بذل کند و احکام مطلقة رجعیّه جاری می‌شود.21/12/1381»
سؤال
زنی در طلاق
خلع مهریه خود را که در ذمه شوهر بوده به عنوان بذل، اسقاط کرده است آیا این زن
می‏تواند در عده به بذل (ذمه ساقط شده) رجوع کند؟
آیت الله العظمی محمد فاضل
لنکرانی (ره)
اختصاص به اعیان، معلوم نیست و لذا می تواند رجوع کند. (فاضل
لنکرانی، 1375ش: 1/457؛ گنجینه استفتائات قضایی)
سؤال
الف. زوجین ضمن طلاق
خلعی توافق می‌کنند که زوجه در مدت عدّه حقّ رجوع به مال ‏مبذول را از خود ساقط
نماید، آیا چنین توافقی جایز و لازم الاتّباع است؟
ب. ... ؟(گنجینه استفتائات
قضایی، همان)
آیت الله العظمی محمد تقی بهجت(ره)
«چنین توافقی صحیح نیست بلی
در عقد خارج لازم می‌توانند شرط کنند که رجوع نکند یعنی استفاده از حقّ خود
نکند.29/10/1383»
آیت الله العظمی لطف الله صافی گلپایگانی
«در فرض سؤال جواز
رجوع به مال مبذول حکم است نه حق تا قابل اسقاط باشد بنابراین اگر توافق مذکور هم
واقع شده باشد می‌تواند رجوع کند والله العالم. 9جمادی‌الاولی 1425ﻫ.ق»
آیت الله
العظمی محمد فاضل لنکرانی (ره)
«در فرض سؤال حق رجوع قابل اسقاط نیست، بلی می
توانند شرط کنند که از حق رجوع استفاده نکند و در این صورت لازم الوفاء است، هرچند
که اگر مخالفت کرد، رجوع صحیح است ولی مرتکب خلاف شرع شده است. 21/5/1383»
آیت
الله العظمی ناصر مکارم شیرازی
«اسقاط کردن حق رجوع به بذل اشکال دارد.
31/3/1383»
آیت الله العظمی سید عبدالکریم موسوی اردبیلی
توافق یعنی شرط عدم
رجوع زن به بذل نافذ و قابل اقاله یعنی قابل گذشت از طرف شرط‌کننده است ولی شرط
اسقاط حق رجوع مبتنی بر این جهت است که جواز رجوع زن به بذل حکم نباشد بلکه حق باشد
و این جهت نزد اینجانب احراز نشده. 4/4/1383»
آیت الله العظمی حسین نوری
همدانی
الف و ب. چون مستلزم شرط در طلاق است صحیح نیست.
17/4/1383»
سؤال
زوجه در طلاق خلعی، مهریه خویش را به زوج می‏بخشد و پس از
طلاق در ایام عده به بذل خود رجوع می‏کند در این صورت زوج حق رجوع به زوجیت دارد
اما اگر زوج به زوجه رجوع نکرد آیا مهریه متعلق به زوجه است؟ حکم سایر احکام طلاق
رجعی از قبیل نفقه زوجه و توارث و غیره چیست؟(همان)
آیت الله العظمی میرزا جواد
تبریزی (ره)
«در مفروض سؤال اگر زوج از رجوع زوجه مطلع شد و مانع شرعی دیگری از
رجوع شوهر وجود نداشت، حقوق مبذوله از جمله مهر را زوجه می‏تواند مطالبه کند، و
احکام طلاق رجعی از جمله ارث و نفقه پس از رجوع ثابت است، والله العالم.»
آیت
الله العظمی ناصر مکارم شیرازی
«با رجوع زوجه به بذل در ایام عده، طلاق رجعی
می‏شود و احکام آن را دارد و مهر را باید به او بدهد.»
سؤال
الف. ... .
ب.
اگر زوجه در طلاق خلع و در زمان عده به مبذول خود رجوع کرد آیا به محض رجوع، مهریه
به ملکیت زوجه برمی‏گردد، یا برگشت آن به ملکیت زوجه مستلزم رجوع زوج است در طلاق؟
(همان)
آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی (ره)
«الف. ... .
ب. بلی در
مورد مذکور به محض رجوع، شیء بذل شده به ملکیت زوجه برمی‏گردد و ربطی به رجوع زوج
ندارد و تنها اثر آن جواز رجوع زوج است، بلی رجوع زن باید در وقتی باشد که زوج
بتواند رجوع کند والا صحیح نیست.»
رجوع به بعضی از بذل
این موضوع بین فقها
مورد اختلاف است که آیا بعد از طلاق خلعی زوجه می‌تواند به بعضی از بذل‏ خود رجوع
نماید یا خیر و اگر رجوع به مقداری از بذل خود نمود زوج حق رجوع پیدا می‌نماید یا
خیر؟
جمعی می‌گویند حق رجوع به بذل در صورتی است که به تمام مبذول مراجعه نماید
و حق رجوع به بعض آن را ندارد؛ زیرا مبذول تماماً در عوض نکاح قرار گرفته و جمعی
دیگر می‌گویند همین‏طور که زوجه حق رجوع به تمام مبذول را دارد به بعض آن هم دارد و
همان‏ مقدار باقی ماندة مبذول برای انحلال نکاح کافی است و به انتفاء بعض عوض،
معوض‏ از بین نرفته و منتفی نمی‌گردد. (کاشف‌الغطاء، 1422ﻫ.ق: 81؛ خویی، 1410ﻫ.ق:
2/306؛ وحید خراسانی، 1428ﻫ.ق: 3/348؛ تبریزی، 1426ﻫ.ق: 2/381)
از پاسخ آیت‌الله
العظمی ناصر مکارم شیرازی به استفتای ذیل نیز چنین برمی‌آید که امکان رجوع زوج پس
از رجوع به قسمتی از بذل وجود دارد:
سؤال
در طلاق خلع و در زمان عده در صورتی
که زن به مرد رجوع نموده که این امر قطعی باشد نیازی به بیان شفاهی بذل ما بذل از
طرف زن می‌باشد و یا همان عمل رجوع کافی بوده و فقط شرایط ازدواج (مهریه) به همان
شکل سابق خواهد بود؟
آیت‌الله العظمی ناصر مکارم شیرازی
«زن باید رجوع به
بذل کند و تمام آنچه را داده یا لااقل قسمتی از آن را باز پس بگیرد تا رجوع شوهر
ممکن شود.» (پایگاه اطلاع رسانی آیت‌الله العظمی ناصر مکارم شیرازی به نشانی:
http://persian.makarem.ir/estefta)
برخی از علما می‌گویند اگر صیغه خلع جاری
شده بدون ذکر «هی مطلّقه» بوده با رجوع به بعض فدیه، خلع باطل و زوجیت باقی است و
اگر به دنبال «هی مختلعه» گفته باشد «هی مطلقه» با انتفاء بعضی از مبذول طلاق رجعی
می‌شود.

 

نویسنده : فرشته زینلی

  نظرات ()
مساءله زن ، اسلام و فمینیسم نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧

مساءله زن ، اسلام و فمینیسم
(در دفاع از حقوق زنان )

دکتر محمد منصور نژاد

- ۸ -


ب ) امواج سه گانه فمینیسم  
براى بیان مجملى از سابقه و تاریخچه این نگرش فکرى ، خوب است فمینیسم را در فرآیند سه موج ، مورد بررسى قرار دهیم :
موج اول فمینیسم  
گرچه تعیین زمان خاص براى فمینیسم دشوار است و اصطلاحات فمینیستى - فمینیسم ، تا اواخر قرن 19، وارد واژگان زبان نشده بود، ولى از قرن 14 میلادى نوشته هاى درباره حقوق زنان یافت شده و از افراد مشهور موج آغازین فمینیسم ، از مرى آستل (1731 - 1666) یاد شده و این نویسنده انگلیسى ، زنان را اندرز مى داد که از ازدواج بپرهیزند، ذهن شان را پرورش دهند و از زندگى عارى از وابستگى به مردان لذت ببرند. (361)
از فعالیت هاى سازمان نیافته در جهت تامین حقوق زنان و به عنوان یک جنبش را مى توان به ایجاد باشگاه هاى زنان ، طى انقلاب فرانسه ، یا به فعالیت هاى زنان درگیر در جنبش ‍ الغاى بردگى و مبارزه با مشروبات الکلى در قرن 19 رساند. (362)
دریکى از منابع ، تاءثیر اصلى بر موج اول فمینیسم را احتمالا به مرى ولستون کرافت با انتشار کتاب حقانیت حقوق زنان (1792) باز مى گرداند. او عقیده داشت که نابرابریهاى میان مردان و زنان ، نه نتیجه تفاوت طبیعى (زیستى )، بلکه ناشى از تاءثیر محیط و به ویژه این واقعیت است که زنان از آموزش محروم اند. او نشان داد که هم زنان و هم جامعه ، در کل از محدود کردن زنان به موقعیت پایین تر، زیان مى بینند. (363)
سخنان عمده موج اول فمینیسم ، که تا پایان جنگ اول جهانى ادامه یافت را این چنین مى توان خلاصه کرد: معتقد به تقدم اهمیت انسان ، جنبش سیاسى گسترده ، دست یابى زنان به کارآموزى ، آموزش و کار، بهبود وضعیت زنان متاءهل در قوانین ، حق برابر با مردان براى طلاق و متارکه قانونى ، حق راءى براى زنان و مسایل پیرامون ویژگى جنسى و...
اما این که چرا این موج خوابید و رو به کاهش نهاد،فرضیه هاى متعددى را مى تواند مطرح کرده در برگیرد: این که زنان موفق شدند به اهداف خود برسند؛ یا این که زنان در این جنبش سرکوب شدند؛ یا زنان به اتحادیه هاى کارگرى و احزاب سیاسى پیوستند و...
حداقل پاسخ مى تواند آن باشد که زنان به بخشى از حقوق دست یافته و چون جنگ جهانى خشونت را تشدید کرد، به زن که مظهر عواطف و احساسات بود، تا حدى توجه شد. (364)
موج دوم فمینیسم  
این موج از اوایل و نیمه دهه 1960 به بعد مطرح شد و بر اهمیت نقطه نظر زنان تاکید مى کنند. طرفداران این موج ، در رابطه با مفاهیم ، به بازسازى و انقلاب (نه اصلاح ) معتقدند. ونیز نظریه هاى موجود را عمیقا جنس گرا و غیر قابل اصلاح مى دانند. تحقیقات این جنبش ، فرض ها و تعمیم هاى حاصل از تحقیق مردانه را واقعا زیر سئوال مى برند و به مبارزه با ایدئولوژى مرد سالارانه که فرودستى زنان را تحت عنوان طبیعى توجیه مى کنند، مى پردازند. به نظر آنان ، دانش موجود، از دید مردان به جهان مى نگرد.
جان لچت از فیمینیست ها نسل دوم ، آراء لوس ایرایگارى ، پتمین و لودوف (365) را مطرح نموده و در معرفى اجمالى آراى متفکران این موج ، مى نویسد که این ها ساختارهاى (366) ایدئولوژیک ریشه دارى را نیز که ناگریز، زنان را نسبت به مردان در وضعیت فرودستى قرار مى دهند، نقد مى کنند. مرد سالارى (367) یکى از این ساختارها است و قرارداد اجتماعى یکى دیگر، فمینیسم نسل دوم ، اغلب با الهام از نگرش هاى روان کاوى لاکان (368) - که نشان مى دهد، آگاهى یا خود(ego)، محور سوبژکتیویته نیست - پیش داورى جنسى را در زبان ، حقوق و فلسفه به مبارزه مى خواند. این فمینیسم مدعى است که هدف زنان نباید این باشد که مثل مردان باشد، بلکه آنان باید ایجاد زبان ، حقوق و اسطورشناسى نوین و ویژه زنان را هدف خود قرار دهند. (369)
در توضیح بیش تر مشکل قرارداد اجتماعى (370) و زنان ، ژولیا کریستوا مى نویسد که ، براى زنان این پرسش مهم مطرح مى شود که در این قرارداد اجتماعى ، نه بر پایه تساوى انسان ها، بلکه بر پایه رابطه اى استوار است که رابطه اى است قربانى خواهانه براى جداسازى و تعیین تمایزها... جایگاه مادر این نظام قربانى خواه یا زبانى کجاست ؟ از آنجا که دیگر نمى خواهیم مطرود باشیم ، یا به نقشى که همواره از ما درخواست شده (مادرى ، همسر، پرستار)، چگونه مى توانیم جایگاه خود را در این قرار داد آشکار سازیم ؟... زنان ما خود را به منزله موجوداتى ناخواسته احساس مى کنند که حضورشان در قرار داد اجتماعى نمادین و همچنین در زبان ، به مثابه یک پیمان اجتماعى بنیادین ، نادیده انگاشته شده است ... امروزه زنان تاءکید مى کنند که آنان بر خلاف اراده خود، مجبور به تجربه این قرارداد قربانى خواه بوده اند و بر این اساس ، زنان سعى در برپایى انقلابى دارند که خود آن را رستاخیز مى نگارند. (371)
درباره قرار داد ازدواج ، پتمین از متفکران موج دوم فمینیستى ، معتقد است که : نمى توان گفت که زنان ، رضایت داده اند که وارد یک رابطه قدرت نابرابر شوند، پس در صورتى که ازدواج به راستى یک قرار داد قانونى باشد، این اندیشه که تجاوز به عنف و خشونت هم مى تواند به یک معنا مبتنى بر توافق باشد، هر گونه قراردادى را کان لم یکن مى کند. اما تا همین اواخر، قرارداد ازدواج ، فقط نام دارد را داشت و در واقع به شوهر اجازه مى داد که در رابطه اى نابرابر، بر زن تسلط داشتند. پس در حوزه خصوصى ، به گونه اى ناسازه گون ، حتى مى توانست از زور (بالقوة یا واقعى ) ناشى شود. (372)
در دهه 70، یک زن فمینیست ، به جهت تیپ ظاهرى خود، از جمله موهاى کوتاه مردانه ، کفش بدون پاشنه ، کت و شلوار زمخت و چهره بدون آرایش ، به راحتى از دیگران تشخیص داده مى شد. در این دهه ، فمینیست ها با رد کلیت ازدواج تاءکید بر تجرد و حرفه اقتصادى ، آرمان هاى خود را مطرح 1965؛ 3) کاهش ازدواج و زاد و ولد و افزایش آمار طلاق و تضعیف نظام خانواده (373) که خود نشانه صبر و استقامت زنان در طلب حقوق شان تلقى گردید؛ 4) ایجاد مؤ سسات فراوان فرهنگى و مطبوعاتى زنان ؛ 5) به دست آوردن قدرت هایى در زمینه اقتصادى و سیاسى . (374)
موج سوم فمینیسم  
از اوایل دهه 90، جهان غرب به نقش هاى سنتى و نهاد خانواده ، رویکردى دوباره داشته و از حرکت هاى تند فمینیستى موج دوم کاسته شد، زیرا آثار سوء افراط در حرکت هاى زن مدارانه ، بیش از همه دامان زن را گرفت و خشونت روز افزون رد محیط خانواده و محیط کار و عدم امنیت جنسى ، از آثار دوره پیش بود. فمینیست هاى مدرن در دهه هاى اخیر سعى مى کنند با ظاهرى زنانه و رفتارى ظریف ، تمام خود را از مردان به نمایش بگذارند.
از جمله بازنگرى هاى نگرش فمینیستى در موج سوم ، بحثى است که بتى فریدان ، جمین گریر و جین بتکه الشتین مطرح کرد و به احیاى مادرى مشهور است . مثلا الشتین در کتاب مرد عمومى ، زن خصوصى (1981)، به دفاع از زندگى خصوصى و خانواده فرزند محور مى پردازد و مادر بودن را فعالیتى پیچیده ، غنى ، چند رویه ، پر زحمت و شادى آفرین مى داند که زیستى طبیعى ، اجتماعى ، نمادین و عاطفى است . (375)
اگر در فمینیست هاى امواج قبلى ، زنان بالقوه و به صورت عام ، خواهر یکدیگر قلمداد مى شدند، اما بى توجهى فمینست ها نسبت حب نیازها و خواسته هاى زنان اقلیت هاى قومى در جهان اول و به طور کلى جهان سوم ، خویش بودند و جنبش فمینیسم را از نظر سازماندهى بیش از پیش دچار تفرقه کرد.
بحث هاى پست مدرنها، تحول عمیق ترى در موضوع را سبب گردیده است پیدایش پست مدرنیسم ، با طرح سوالهاى اساسى در باب معنى هویت زنان ، سبب آشفتگى در فمینیسم گشته است . آن ها تلاش براى ایجاد یک مکتب فکرى فمینیستى خاص را رد مى کنند، از این طریق یک رشته عوامل درک مى شود که بر یکدیگر تاءثیر مى گذارند. سن ، قومیت ، طبقه ، نژاد فرهنگ ، جنسیت ، تجزیه و هیچ تلاشى براى کشاندن شان به یک اردوگاه ایدئولوژیک واحد مثمر ثمر نیست . زنان باید با ایجاد زبان و شیوه هاى تفکر جدیدى درباره هویت خویش ، خویشتن را از معانى ستمگرانه اى که مردان بر آن ها تحمیل کرده اند، رها سازند. (376)
حاصل آن که در موج سوم ، هم نگرش هاى فمینیست ها نسبت به موج دوم تعدیل شد، هم تعدد و انشعاب در نگرش هاى فمینیستى رخ داد و هم مورد نقد جدى نظرى ، از جمله از سوى پست مدرن ها قرار گرفت . و درباره فمینیسم امروزى مى توان با این جمله هم آوا بود که :
فمینیسم را کلیتى بدانیم با تقسیمات فرعى ... فمینیسم ، نه مکتب فکرى جا افتاده که مبحثى پویا و درگیر مبارزه است . (377)
با پایان یافتن گزارش اجمالى از سه موج جنبش فمینیستى ، در ادامه به معرفى اجمالى نگرش هاى مشهور در فمینیسم پرداخته مى شود.
ج . اقسام نگرش هاى فمینیستى  
فمینیسم جنش فکرى یگانه اى نیست . تمام فمینیست ها معتقدند که بایستى فرودستى زنان را فهمید و زنان را آزاد کرد، اما در مورد دلائل این فرودستى یا چگونگى رسیدن به آزادى ، توافق ندارند. در این نوشتار، چهار نظریه فمینیستى مورد مداقه قرار مى گیرند: (378) 1) نظریه لیبرالى یا اصلاح طلب ؛ 2) فمینیسم مارکسیستى ؛ 3) نظریه فمینیستى رادیکال یا انقلابى ؛ 4) فمینیسم سوسیالستى .
نظریه لیبرالى یا اصلاح طلب  
به طور تاریخى ، فمینیسم لیبرالى به بحث درباره حقوق برابر براى زنان - یعنى برخوردار شدن زنان از حقوق شهروندى مردان - مربوط بوده است . بنابر استدلال آنان ، زنان انسان اند و مانند مردان از همان حقوق طبیعى لاینفک برخوردارند. جنس زن به حقوقش ارتباط ندارد. زنان از قابلیت قدرت تعقل کامل برخوردارند و از این رو استحقاق تمام حقوق انسانى را دارند. در جامعه شناسى ، مساله مورد توجه فمینیست هاى لیبرال ، اثبات این امر بوده است که تفاوت هاى در خور توجه میان دو جنس ذاتى نیستند، بلکه نتیجه اجتماعى شدن و شرطى سازى نقش جنسى اند. با پسرها و دخترها، تقریبا از لحظه تولد، با شیوه هاى متفاوتى رفتار مى شود که احتمالا زنان را از پرورش تمامى استعدادشان به عنوان انسان ، باز مى دارد. این نوع تحقیق ، با نظرات مردانه در مورد این که کدام مسایل عمده باید مورد تحقیق قرار کیدند، به اندازه کافى مخالفت نمى کند و مباین نگرش هاى نظرى موجود را دست نخورده باقى مى گذارد.
فمینیسم مارکسیستى  
این نگرش ، حاصل کوشش هاى زنان براى گسترش نظریه مارکسیستى است . به نحوى که براى فرودستى و استثمار زنان در جوامع سرمایه دارى توضیح بسنده اى را ارایه دهد. مشکل بزرگى که فمینیست هاى مارکسیست با آن مواجه اند، این است که خود مارکس ، به وضع زنان در جامعه سرمایه دارى توجهى نداشت . اما طرفداران این نگرش ‍ مى خواهند تحلیل مارکسیستى از جوامع سرمایه دارى را با ادغام تبیینى براى فرودستى زنان در آن ، حفظ کنند. اما براى شیوه هاى ستم مردان بر زنان ، به اندازه کافى اهمیت قایل نیستند. اینان دلیل عمده ستمدیدگى زنان را باز داشتن زنان از تولید عمومى مى دانند و معتقدند که مبارزه زنان براى رهایى ، جزء لاینفک پیکار پرولتاریا طبقه کارگر براى سرنگونى سرمایه دارى است . اما در این نگرش توجه ندارند که میان منافع مرد سالارى و سرمایه دارى ، هیچ وجه مشترک ضرورى و اجتناب ناپذیر وجود ندارد.
نظریه فمینیستى رادیکال یا انقلابى  
اعتقاد اصلى فمینیست هاى رادیکال این است که نابرابریهاى جنسیتى ، حاصل نظام مستقل مرد سالارى و شکل اصلى نابرابرى اجتماعى اند. آنان مى گویند تقسیم جنسى کار که تحریک کننده و تقویت کننده نظام سلطه مردانه بوده ، همواره وجود داشته است . مرد سالارى ، نظامى جهانى است که در آن مردان بر زنان مسلط اند. فمینیسم رادیکال ، اساسا جنبشى انقلابى براى رهایى زنان است . طرفداران آن مى گویند که هیچ حوزه اى از جامعه ، از تبیین مردانه برکنار نیست و در نتیجه ، باید در هر جنبه اى از زندگى زنان ، که هم اکنون طبیعى تلقى مى شود، تردید کرد و براى انجام امور، شیوه هاى جدیدى یافت . سه مساله اصلى این نظریه عبارت اند از: اول : رابطه میان سیاست هاى فمینیستى و رفتار جنسى فردى ؛ این پرسش اساسى مطرح است که آیا زنان مى توانند به زندگى با مردان ادامه دهند، یا جدایى ضرورى است ؟ دوم : آیا تفاوت هاى جنسى ، به طور زیستى پدید مى آیند، یا به طور اجتماعى ؟؛ سوم : کدام راهبرد اساسى را باید اتخاذ کرد: کناره گیرى یا دگرگونى ؟
از اولین مفسران این نگرش ، فایرستون در کتاب دیالکتیک جنس 1974 است که معتقد است ، فرو دستى زنان ، نه تنها در زمینه هاى آشکارى مثل قانون و اشتغال ، بلکه در روابط شخصى نیز وجود دارد. تفاوت دو جنس ، کل زندگى را سازمان مى دهد. زنان نه تنها از مردان متمایزند، بلکه زیر دست آنان اند. مرد، دشمن اصلى است . وظیفه نظرى باید فهمیدن نظام جنس - جنسیت (379) و وظیفه سیاسى باید پایان دادن به آن باشد. فایرستون معتقد است که تفاوت میان مردان و زنان ، مبنایى زیستى دارد. زنان به دلیل فیزیولوژى تناسلى شان و به این دلیل که ناگزیرند از نوزاد انسان مراقب کنند، از لحاظ جسمى ، ضعیف تر از مردان اند. به نظر او این امر، روابط اجتماعى را ایجاب کرد که باعث شد زنان براى تامین امنیت جسمانى به وابستگى به مردان تن دهند. نهادهاى اجتماعى ، به ویژه آداب جنسى و پرورش کودک که سلطه مردانه را تقویت مى کنند، بر این ضرورت زیستى اضافه شده اند. با این همه ، به نظر او چون پیشرفت هاى تکنولوژى باردارى ، از بین بردن مبناى زیستى فرودستى زنان را میسر ساخته اند، سلطه مردانه دیگر ضرورتى ندارد.
بیش تر فمینیست هاى رادیکال جدید، این نظر که فرودستى زنان به فرودستى زیستى زنان مربوط است ، را قبول ندارند. (380) آنان این عقیده را که قربانى زن مقصر است ، رد مى کنند. آنان مى گویند تقصیر از زیست شناسى مردانه است . مردان به طور طبیعى خشن اند و از خشونت شان براى تسلط یافتن بر زنان براى مثال در مورد تجاوز استفاده مى کنند.
کریستین دلفى و مونیک وینیگ دو تن از فمینیست هاى معروف فرانسوى ، معتقدند که زایید، فرآیندى زیستى که طبیعت مقرر کرده باشد، نیست ، بلکه ساختار اجتماعى - تاریخى تولید اجارى forced productio است . آنان مى گویند که این زایمان است که برنامه ریزى مى شود و این زنان اند که براى زاییدن ، به تبعیت از برنامه ریزى اجتماعى (اجتماعى شدن ) وادار مى شوند. جامعه حول این عقیده ساخته مى شود که هر دو جنس مخالف ضد هم ، مرد و زن وجود دارند. آنان معتقدند که نظریه هاى زیست شناختى در مورد تفاوتهاى جنسى ، مفاهیم اجتماعى اند که در خدمت منافع گروه از لحاظ اجتماعى مسلطاند. زنان به خودى خود طبقه یى هستند، زیرا مقوله یى سیاسى و اقتصادى است . آنچه ضرورت دارد، از بین بردن خود تمایز جنسى است . هدف مبارزه ما، سرکوب مردان به عنوان طبقه ، نه از طریق نسل کشى ، بلکه از راه مبارزه سیاسى است . هرگاه طبقه مردان از بین برود، طبقه زنان نیز از بین خواهد رفت ، زیرا بدون ارباب ، هیچ برده اى وجود ندارد.
مساءله اصلى توجه فمینیستهاى رادیکال ، آشکار کردن این موضوع است که چگونه قدرت مردانه در تمام حوزه هاى زندگى و روابط شخصى ، مانند پرورش کودک ، خانه دارى و ازدواج و در تمام انواع اعمال جنسى ، از جمله تجاوز، فحشا مزاحمت جنسى و نزدیکى جنسى ، اعمال و تقویت مى شود در این نگرش ، فرودستى زنان ، مساله اى جهانى و اساسى است ، چون صرف نظر از زمان و مکان ، تغییر چشم گیرى نکرده است . و به نظر این ها مردان ، فرهنگ زنان ، دانش زنان و توان ذهنى زنان را تماما انکار مى کنند، لذا مى خواهند شیوه تولید دانش را چنان دگرگون سازند که درک ذهنى زنان از زنان را تماما انکار مى کنند، لذا مى خواهند شیوه تولید دانش را چنان دگرگون سازند که درک ذهنى زنان از نو ارزیابى شود.
4) فمینیسم سوسیالیستى
این دیدگاه که اغلب به آن نسبت دوگانه گرایى مى دهند، مى کوشد تحلیلى ارایه دهد که در نظام را باز شناسند: نظام اقتصادى و نظام جنس - جنسیت این دیدگاه ، مرد سالارى را نظامى فرا تاریخى مى داند، یعنى مردان در تمام جوامع بر زنان اعمال قدرت مى کنند، با وجود این ، فمینیستهاى سوسیالیست معتقدند که یک نظریه بسنده فمینیستى را بپذیرد که مرد سالارى در جوامع سرمایه دارى ، شکل خاص مى یابد. در این نگرش ، جنس ، طبقه ، نژاد، سن و ملیت ، همگى ستمدیدگى زنان را پدید مى آورند، ولى در مورد بنیادى تر بودن هر یک از این ستم ها نسبت به دیگرى ، نظرى نمى دهند. کنار گذاشتن زنان از حوزه عمومى ، به نفع مردان و سرمایه داران ، هر دو است ، گو این که کار خانگى بدون دستمزد زنان نیز، به نفع هم مردان وهم سرمایه داران است .
در راه حل نیز به اعتقاد آنان ، خود به خود به رهایى زنان نمى انجامد. و سواى آن ، زنان براى آزاد کردن خود از قید سلطه مردان ، باید پیکار کنند.
جمع بندى و نتیجه گیرى 
نکات چندى به عنوان نتیجه بحث اقسام نگرش هاى فمینیستى تاکیدند:
اول : راه حل علت فرودستى و شیوه اصلاحى در فمینیسم لیبرال ، افشاى اشکال بى واسطه تبعیض هایى علیه زنان و نیز پیکار براى اصلاحات قانونى و دیگر اصلاحات و نیز بحث و گفتگوى منطقى است .
و از نظر رادیکال ها، راه حل زنان ، دست کارى در طبیعت خویش و کسب استقلال و خود مختارى و تغییر لغت نامه انگلیسى و پیشنهاد زوج آزاد است ، که در آن نوعى هم زیستى مشترک میان زن و مرد وجود دارد که بر مبناى آن ، هیچ مسئولیت حقوقى بر عهده طرفین نمى آید. (381)
از نگاه فمینیسم مارکسیست ، راه حل ، انقلاب فرهنگى است که به تغییر شکل در اقتصاد بى انجامد و مبارزه زنان براى رهایى ، جزء لاینفک پیکار طبقه کارگر است و البته مساءله زنان تا سرنگونى سرمایه دارى ، کنار گذارده مى شود. از نگاه سوسیال فمینیست ها، راه حل ، محو سلطه مذکر است که مستلزم تغییر شکل در اساس اقتصاد و جامعه است .
دوم : طبق دیدگاه مارکسیست ها و سوسیالیست ها، مرد سالارى در طول تاریخ ، در حال تغییر است ، اما در دیدگاه رادیکال ، این مساءله ایستا است .در گروه اول ، تفاوت میان مردان و زنان را به وضعیت زیستى نمى دهند، بلکه عمدتا به عامل اجتماعى مربوط مى دانند (تاءکید بر نابرابریهاى طبقاتى ، نژادى و جنسى با هم و نه جدا از هم ).
در عین حال ، در حالى که مارکسیست ها بر بعد اقتصادى برابرى و نابرابرى تاءکید دارند، سوسیالیست ها به تمایز طبیعت زنان و مردان توجه داشته و اعتقاد به برترى معنوى زنان در بسیارى از نوشته هاى سوسیالیستى دیده مى شود. از مشاهیر سوسیالیست ها فمینیسم ، ویلیام تامسن ، رابرن اون و سن سیمون هستند.
سوم : جداى از چهار نگرش یاد شده ، فمینیست هاى جدید (382) (متاءثر از پست ها مدرن ها) تاءکید بر اصل تفاوت انسان ها داشته و بر حفظ ویژگى هاى زنانگى تاءکید مى ورزند. از نظر اینان ، زن نیازمند همسر و فرزندان است . علت زیر سلطه رفتن زنانه ، وجود رفتارهایى است که او بدو تولد، میان دختر و پسر تفاوت ایجاد مى شود، و راه حل ، مردان و زنانى با تعاریف جدید و نیز تشابه حقوق زن و مرد در خانواده و محیط اجتماعى است و استراتژى این فمینیست ها (موج سوم )، تفاوت زن و مرد است ، نه ادغام شوند و نه انکار، بلکه بر تساوى هر دو تاءکید مى گردد.
چهارم : حداقل چهار استراتژى متفاوت از سوى فمینیست ها براى رهایى از وضعیت فعلى ، پیشنهاد شده است :1) بعضى از آن ها استراتژى مذکر محورانه اى اتخاذ کرده و زنان را تشویق مى کنند که صفاتى را برگزینند که به طور سنتى به مردان نسبت داده مى شود؛ 2) کسانى دیگر راه حل مذکر مونث داده ، یعنى صفاتى که به زنان و مردان نسبت داده مى شود، در هویت انسانى عام و فارغ از سلسله مراتبى در آمیخته شود؛ 3) برخى دیگر کوشیده اند که با اتخاذ استراتژى مؤ نث محورانه اى که به خصوصیات سنتى منتسب به زنان ، ارزش مثبت بدهد، این قطب بندى ها را عوض کنند؛ 4) نهایتا عده دیگرى از فمینیستها اصرار ورزیده اند که زنان و مردان گرچه متفاوت اند، با هم مساوى اند و چنین تفاوت هایى را باید حسن تلقى کرد، نه در پى انکار آن ها برآمد و نه کوشید در هم ادغام شان کرد. (383)
از جمله عوامل مؤ ثر بر استراژى هاى فوق ، به این نکته باز مى گردد که ریشه مشکل به جنس (sex)و یا جنسیت (Gender)باز مى گردد و چون بعضى (فمینیست هاى رادیکال ) بر اولى تاءکید دارند، در راه حل نیز، به مشکلاتى ناشى از جنس توجه کرده اند، (384)
پنجم : فمینیست ها بر مساءله آموزش نیز حساسیت ویژه دارند. از نظر آن ها ممکن است پیام آشکار برنامه آموزشى آن باشد که دختران باید به همان روش پسران عمل کنند. اما پیام نهفته در برنامه آموزشى (آموزش پنهان )، آن را تحریف و مخدوش مى کند. دختران دل سرد مى شوند، علت این امر، آموزش پنهان است که در مورد دختران عواملى از این قبیل را در برمى گیرد: سازماندهى مدرسه ، انتظارات آموزگاران ، محتواى کتابها درسى ، توازن جنسیتى در سلسله مراتب آموزش و روش تحقق کنش هاى متقابل در کلاس درس . (385) فمینیست ها تحقیق مردانه را نیز رد مى کنند. زیرا اولا: جامعه شناسان با دید مردانه ، به نام علم ، به بقاى ایدئولوژى یارى رسانده اند که از تداوم فرودستى زنان حمایت مى کند؛ ثانیا: زنان و مسایل مربوط به زنان ، به عنوان جنبه اى اصلى از طرح تحقیق ، مورد نظر نبوده اند.این گرایش وجود داشته است که مرد را به عنوان معیار معرفى کنند؛ ثالثا: با کسانى که مورد تحقیق قرار گرفته اند، مانند اشیایى رفتار شده است که بر روى شان کار انجام مى گیرد و محققان به جاى برآوردن نیازهاى و آرزوهاى افراد مورد مطالعه ، از آنان براى خدمت به اهداف خویش استفاده کرده اند و وقتى که نیازهاى شان برآورده مى شود، با آزمودنى ها قطع ارتباط مى کنند. (386)
از نظرها فمینیستها، روش هاى تحقیق فقط ابزار کار نیستند. آنچه به تحقیق معنا مى دهد، نظریه زیربنایى و شناخت شناسى به کار برده شده است مثلا نظریه هاى که نقش زن را طبیعى (به لحاظ زیستى ، مادرى ، همسرى و...) ممکن است به این پرسشها را محدود مى کنند. و از نظر آن ها این روش ها، در واقع بینشى مردانه از جهان را در قالب علم نشان مى دهد. از این رو در بعضى دیدگاههاى فمینیستى (بازسازى مفاهیم )، به ضرورت انقلاب (نه اصلاح ) در نظریه ها معتقدند، چون نظریه ها موجود، بیش تر از آن جنس گرایى اند که صرفا با وصله پینه کردن اصلاح شوند و همچنین تحقیقات فمینیستى ، فرض ها و تعمیم هاى حاصل از تحقیق مردانه را واقعا زیر سؤ ال مى برند. (387)
ششم : نگاه فمینیست ها على القاعده یک نگاه انتقادى به نگاه دینى است (غیر از نگرش مارکسیستى که ضد دینى است ) و اگر به الهیات نیز توجه کنند، از منظر خاص خود است . مثلا ایرانگردى ، از متفکران موج دوم فمینیستى ، خداى مسیحیت را نمونه امر تخیلى مردانه دانسته و به نظر او، خداى زن ، خدایى است که بتواند به چندگانگى ، تفاوت ، گردیدن ، سیاست ، موزونى و شکوه بدن ، شکل دهد. او مى پذیرد که خداى زن هنوز نیامده است . هنوز نیامدن خداى زن ، به معناى وجود خداى گردیدن است ، خداى و مرزهاى گذار، جستجوى خدایى مشخصا زنانه ، جستجوى موضعى است که موضعیت مردسالارى نباشد. (388)
هفتم : و نهایتا، اگر نظریه هاى امکان پذیر را معین مى کنند، به این معنى فمینیسم ، نظریه یا جهان بینى است . هر چند فمینیسم ، نظریه یگانه اى نیست و چنانچه گذشت ، فمینیست ها در مورد شیوه هایى که مى توان فرودستى زنان را با آن ها توضیح داد، در این مورد که چگونه زنان مى توانند رهایى یابند، هم عقیده نیستند.
د. فمینیسم اسلامى (389)  
فمینیسم اسلامى پدیده اى نو در کشورهاى اسلامى ، به ویژه ایران است ، عمر آن در کشور ما به کم تر از دو دهه مى رسد. برخى فمینیسم اسلامى را روش ها و رفتارهایى در زمینه اجراى مساوات و عدالت در خارج از کشور، مى توان از نیره توحیدى ، افسانه نجم آبادى ، پروین پایدار ناهید یگانه و هاله افشار یاد کرد.
عده یى نیز در داخل کشور، در پاسخ به این سؤ ال اساسى که تضاد میان باورهاى دینى و آموزه هاى جهان غرب در مساءله زن را چگونه مى توان پاسخ داد؟، به فمینیسم اسلامى کشانده شدند. بنابراین فمینیسم اسلامى ، محصول مشترک برخى روشنفکران دینى داخل کشور و نیز مخالفان نظام اسلامى در خارج از کشور است .
فمینیسم اسلامى در داخل خارج ، غالبا مباحث خود را بر نسبیت فرهنگى استوار مى کنند. بدین معنا که هر جامعه اى براى مسایل خود، پاسخ بومى دارد، که باید در قالب فضاى فرهنگى خود، مورد قضاوت قرار گیرد. آن ها هم چون بسیارى از گروه هاى زن گرا، مرد سالارى را مساءله اساسى زنان در خانواده و اجتماع مى دانند و به سمت آرمان هاى تساوى طلبانه پیش مى روند و تفاوتهاى زن و مرد مسلمان در احکام و قوانین را مورد انتقاد قرار مى دهند. تلاش آن ها بر ارایه بر داشت هاى جدید از آیات قرآن (390) و قرائتى از دین است که به الگوهاى شناخته شده جهانى نزدیک باشد.
در مساءله خانواده ، اینان ضمن انتقاد به نگرش سنتى به خانواده ، در مقابل برخى فمینیست هاى غربى ، به اهمیت جایگاه و نقش زن در خانه اشاره مى کنند و در عین حال ، خواهان برابرى نقش ها، مشارکت مرد در فعالیت هاى خانگى و نفى مدیریت مرد در خانواده اند. آنان از فمینیستهاى غربى انتقاد کرده اند که مصالح جامعه ، و خانواده را در پاى اعتقاد به فردگرایى افراطى ، قربانى مى کنند. بر همین اساس ، هم جنس گرایى به نظر آن ها، گرایشى انحرافى به حساب مى آید. از جمله افرادى که مى توان دیدگاههاى او را در قالب فمینیسم اسلامى در داخل کشور مطرح کرد، آقاى محسن سعید زاده است . مثلا در مقاله اى تحت عنوان : اگر شما به جاى من بودید، مى نویسد:
درست بر خلاف همه روشنفکران ایرانى ، طالبان ، یعنى حاکمان روحانى بخشى از سرزمین همسایه ، افغانستان را تاءیید مى کنم . محکوم کردن طالبان افغانى ، حاصل یک بى توجهى و گاه جهل به مبانى موجود، در مجموعه دین شناخته شده فعلى است طالبان زاییده متونى اند که اکنون در دست ماست ... داستان دوچرخه سوارى و ممانعت برخى که از مرکب سوارى زنان سخن گفته است . استناد همان روایاتى بود که از مرکب سوارى زنان سخن گفته است . مجموعه احادیث موجود در حوزه هاى علمیه ایران ، حاوى همان مبانى فکرى و دیدگاههایى است که طالبان به اجر در آورده اند. خشونت و زهر این مجموعه درباره زنان ، ملموس تر از هر موضوع دیگرى است . (391)
و سپس 26 حدیث علیه زنان را به صورت کامل بیان کرده است (از جمله زنان موجوداتى هم ردیف اسب . خانه اند، یا باید آن ها را کتک زد، اگر زیر مشت و لگد شوهر بمیرند، شوهر قصاص نمى شود و...)
اگر فمینیست هاى غربى زبان حاکم بر گفتار و نوشتار را مردانه دانسته و از آن ستم به زن را نتیجه گیرى مى کنند، افسانه نجم آبادى از فمینیست هاى اسلامى در مقاله اى تحت عنوان : دگرگونى زن و مرد در زبان مشروطیت از همین زاویه به تضییع حقوق زن نگریسته و از یک اعلامیه آن عصر جملات زیر را جمع آورى مى کند:
برخیزند مثل مردان ، پیش از آن که مثل زنان بمیرند، اى پیامبران پدرهاى غیور، دیگر جان هاى خودتان را براى کدام رخت خواب زنانه گذاشته اید؟ و...
و نتیجه مى گیرد که نه تنها آن جا که نویسنده ، پسران و پدران را مخاطب مستقیم قرار مى دهد، که در تمامى متن ما و شما متن ، مردان اند و متصرف زن ها و... (392)
البته فمینیست هاى اسلامى ، هم از سوى منابعى که مطالب فوق را ارایه کرده اند، جاى نقد دارد و هم اصل اندیشه . منابع یاد شده ، فمینیسم اسلامى را با نگاه کاملا منفى و با پیش ‍ داورى ارزشى معرفى کرده اند (که البته در متن ، تا حد امکان ، جوهره نظریه این گروه بدون پیش داورى آمده است )، و هم شاخصه هاى را براى تفکرات آن ها بر شمرده اند که به جاى بحث دارد. (393) در اصل اندیشه هم ، آیا مفهوم فمینیسم اسلامى صواب است یا خیر؟ (394) آیا هر کس از حقوق زن از نگاه دینى دفاع کرد، فمینیسم اسلامى است ؟ و... ولى چون در این نوشتار، هدف معرفى دیدگاه بود، فى الحال از نقد و بررسى خوددارى شده است .
امام على علیه السلام و زنان 
الف . مقدمه  
از مفروضات هر مسلمان این است که اسلام ، کامل ترین ادیان و مکاتب است و شیعیان این مفروض را نیز دارند که قول ، فعل و تقریر على علیه السلام از اسلام ، در بین مذاهب موجود، بهترین نگرش اسلامى است . با این مبنا، شیعه على القاعده باید بر اساس سنت و سیره علوى ، بهترین پاسخ ‌ها را براى پرسش ها عصر داشته باشد. اما در یک نگاه اجمالى به نهج البلاغه به نظر مى رسد که نگاه حضرت امیر علیه السلام به زنان ، نه تنها مثبت نیست ، نه تنها از حقوق آن ها کم تر سخن به میان آمده ، بلکه در موارد کثیرى ، بلکه غالبا زنان تحقیر شده و مورد مذمت در کلمات امام قرار گرفته اند.
آیا با نصوص موجود در نهج البلاغه ، کامل ترین پاسخ ‌ها را به پرسش هاى عصر در مساءله زنان مى توان داد؟ آیا همه کلمات و مواضع على علیه السلام آن چیزى است که در نهج البلاغه آمده است ؟.آیا سیره علوى با اقوال منقول در نهج البلاغه مى سازد؟، آیا در نصوص دیگر دینى و از همه مهم تر قرآن مجید، نیز نگاه بدبینانه به زن منعکس شده است ؟، و...
براى تحلیل دقیق کلمات على درباره زن ، اظهار نظرهاى آن حضرت در موضوع مورد بحث ، با متغیرهاى دیگرى مورد مقایسه قرار خواهند گرفت و سپس به داورى نهایى خواهیم نشست . این متغیرها عبارت اند از: 1) قرآن و وزن ؛ 2) امام خمینى و وزن ؛ 3) انقلاب اسلامى ، دفاع مقدس و وزن ؛ 4) پرسش هاى عصر جدید وزن ؛ 5) سیره علوى و زن .
ب ) نگاه على علیه السلام به زن در نهج البلاغه  
حضرت امیر پس از پایان جنگ جمل فرمودند:
معاشر الناس ، ان النساء تولقص الایمان ، نواقص الخطوط، نواقص العقول . فاما نقصان ایمانهن ، فقهودهن عن الصلوة والصیام فى ایام حیضهن ، و اما نقصان حظوظهن ، فشهادة اءمراءتین کشهادة الرجل الواحد و اما نقصان حظوظهن ، فمواریثهن على الانصاف من مواریث الرجال . فاتقوا شرار النساء و کونوا من خیارهن على حذر، و لا تطیعوهن فى المعروف حتى یطمعن فى المنکر . (395)
اى مردم ، همانا زنان ، هم از نظر ایمان ، هم از جهت بهره و هم از موهبت عقل ، ناقص اند. اما گواه بر کمبود ایمان شان ، همان برکنار بودن از نماز و روزه در ایام عادات است . و اما نقص سهم مردان است و اما گواه بر نقصان عقل شان است که شهادت دو نفر آنان ، معادل شهادت یک مرد است . پس از زنان بد بپرهیزید و مراقبت نیکان آن ها باشید. اعمال نیک به عنوان اطاعت و تسلیم بى قید و شرط (در برابر) آنان انجام ندهید، تا در اعمال بد انتظار اطاعت از شما نداشته باشند.
در خطبئه 153 زنان در کنار حیوانات این گونه توصیف شده اند:
ان البهایم همها بطونهم وان السباع همها العدوان على غیرها و ان النساء همهن زیته الحیاة الدنیاوالفساد فیها....
از سفارش هاى آن حضرت به لشگرش ، پیش از روبه رو شدن با دشمن در صفین این بوده که ،
لایهیحوا النساء باذى و ان شتمن اعراضکم و سببن امراءکم ، فانهم ضیعات القوى والانفس والعقول ، ان کنا لنومر بالکف عنهن و انهن لمشرکات و ان کان الرجل لیتناول المراءة فى الجاهلیة بالفهر او الهراوة فیعیر بها و عقبة من بعده . (396)
بااذیت وآزار، زنان را به هیجان نیاورند، گرچه آن ها به شما دشنام دهند و متعرض آبروى شما گردند و به سران تان بدگویى کنند، زیرا نیروى تحمل آن ها کم تر است و به همین دلیل زودتر تحت تاءثیر واقع مى شوند و به هیجان مى آیند. (در زمان پیامبر) به ما دستور داده شده بود که دست از آزار آن ها برداریم ، با این که مشرک بودند، و حتى در زمان جاهلیت اگر مردى دست به روى زنى بلند مى کرد و سنگ کوچک یا چوبى به او مى زد، همین باعث ننگ فرزندان او مى شد. (397)
از وصایاى على علیه السلام به امام حسن علیه السلام از جنگ صفین این بود که :
و ایاک و مشاورة النساء فان راءیهن الى افن و عزمهن الى و هن و اکفف و علیهن من ابصارهم هن بحجاجک ایاهن ، فان شدة الحجاب ابقى علیهن وان استعطت الا یعرفن غیرک فافعل ، و لا تملک المراءة من امرها ماجاوز نفسها، فان المراءة ریحانه ولیست بقهرمانه ، ولا تعد بکرامتها نفسها و لاتطمعها فى ان تشفع لغیرها... (398)
از مشاوره با زنان بپرهیز که نظریه آنها ناقص و تصمیم شان ناپایدار است و از طریق حجاب مشاهد، زنان را بپوشان ، زیرا حجاب و پوشش ، آن ها بدتر از این نیست که افراد غیر مطمئن را در بین آن ها راه دهى . اگر بتوانى که غیر از تو دیگرى را نشناسد، این کار را بکن . به زن بیش از حد خود تحمیل مکن ، زیرا زن هم چون شاخه گل است ، نه قهرمان خشن ، و احترام اش را به حدى نگهدار که به او به فکر نیندازد که براى دیگرى شفاعت کند...
درباره غیرت مى خوانیم :
غیرة المراة کفر، و غیرة الرجل ایمان . (399)
غیرت زن ، کفر است و غیرت مرد، ایمان .
و نیز در وصف زن آمده که :
المراءة عقرب حلوة اللسبه (400)
و در وظایف زن آمده :
جهاد المراءة حسن التبعل . (401)
جهاد زن ، خوب شوهردارى کردن است .
در خصایص زنان آمده :
خیار خصال النساء، شرار خصال الرجال : الزهو و الجبن و البخل ، فاذا کانت المراءة مزهوة لم تکن من نفسها و اذا کانت بخیلة حفظت مالها و مال بعلها و اذا کانت حبابه فرقت من کل شى یعرض لها (402)
خلصت ها نیک زنان ، خصلت هاى بد مردان است : تکبر، ترس و بخل . هرگاه زنى متکبر باشد، بیگانه را با خود راه نمى دهد و اگر بخیل باشد، مال خود و همسرش را حفظ مى کند و زنى که ترسو باشد، از هر چیزى که به آبروى او لطمه بزند، مى ترسد و فاصله مى گیرد.
و نیز در یکى از سخنان اش ، هنگامى که سپاهى را براى فرستادن به جنگ مشایعت مى کرد، فرمود:
اعذبوا عنن النساء مااستطعتم (403)
تا آن جا که مى توانید از زنان دورى جویید.
در جاى دیگر، از ویژگى هاى زمامه بد را آن بر مى شمارند که سلطنت و حکومت ، متکى به مشورت با زنا است :
یاتى على الناس زمان ... فعند ذلک یکون السطان بمشورة النساء. (404)
در کلمه قصار 238، از شر بودن جنس زن ، بدین نحو سخن رفته است :
المراءة شرکلها و شر ما فیها انه لابد منها .
زن همه اش شر است و بدتر از آن ، این که وجود او لازم است .
در این جا نصوص وارده درباره زنان در نهج البلاغه خاتمه مى یابد.
ج : بررسى متغیرها  
حاصل آن نگاه به زن در نهج البلاغه ، عمدتا منفى و مذموم است . در ادامه پژوهش ، مطالب مطروحه از نهج البلاغه ، براساس متغیرهاى دیگرى ، مورد مقایسه و داورى قرار مى گیرند. ابتدا بعضى نهج البلاغه ، با نگاه قرآن به زن ، مورد مقایسه و ارزیابى واقع مى شود.
1) قرآن و زن  
به صورت مختصر، در قرآن در داستان حضرت آدم ، زن (حوا) در کنار او، مسئول فراز و نشیب هاى زندگى اوست و اگر خطا کردند، هر دو کردند، اگر مورد سرزنش قرار گرفتند. هر دو اگر هبوط کردند، نیز هر دو و... (آیات به بعد سوره بقره ). و نیز در سوره حجرات / 13، بدون امتیاز جنسى نمت ما آدمیان را مخلوق یک زن و مرد دانسته و ملاک برترى را به تقوا ارجاع مى دهد:
یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم ان الله علیم خبیر .
اى مردم (همانا ما شما را از زن و مردى آفریدیم و شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید. همانا خدا دانا و آگاه است . در قرآن از این کلام جبرئیل را مى شنیدند (مثل داستان بشارت به ابراهیم و آگاهى ساره از آن ) و یا تعبیر وحى بر مادر موسى علیه السلام آمده است :
واوحینا الى ام موسى . (قصص / 7)
مابه مادر موسى وحى کردیم .
اگر دئر نهج البلاغه سخن از بیرون نیامدن زن ها از خانه است و استثنایى بر این قاعده نیز ذکر نشده ، در قرآن مجید، سخن از بیعت و به تعبیر امروزى مشارکت اجتماعى و سیاسى زنان است :
یا ایهاالذین اذا جائک المومنات یبایعنک على ان لا یشرکن بالله شیئاو... فیبایعهن . (ممتحنه /12)
اى پیامبر، هنگامى که زنان نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهد و... با آنان بیعت کن .
و اگر در نهج البلاغه نه تنها از زنان بد، بلکه حتى از نیکان آن ها نیز باید بر حذر بود (کونوا خیار هن على حذر: خطبه 80)، اما در قرآن ، زن خوب ، الگوى مردان و زنان است :
و ضرب الله مثلا للذین آمنوا امرئة فرعون اذ قالت رب ابن لى عندک بیتا فى الجنة و نجنى من فرعون و عمله ونجنى من القوم الظالمین . (تحریم / 11)
و خدا براى مؤ منان ، زن فرعون (آسیه ) را مثل آورد، هنگامى که عرض کرد: بارالها، تو خانه یى براى من در بهشت بنا کن و مرا از شر فرعون کافر و کردارش و از قوم ستمکار نجات بخش .
و اگر در نهج البلاغه از زن به شر مطلق یاد شده (المراءة شر کلها: کلمه قصار 238) (405)، اما در قرآن ، تنها یک بار از خیرکثیر سخن به میان آمده که طبق برداشت مفسرین شیعه ، آن نیز در وصف زن (حضرت فاطمه ) مى باشد:
انا اعطیناک الکوثر. (کوثر/1)
از آن جا که صفات مذموم زن در نهج البلاغه ، با نصوص یاد شده قرآنى قابل جمع نیست و از سویى ، طبق مبناى دینى و شیعى ، در اصل و فرع بودن قرآن و کلام معصومین ، قرآن مجید اصل است و کلام معصومین با آن سنجیده مى شوند و بر صحت و سقم آن ها داورى مى شود،بلاشک در بین نصوص یاد شده قرآنى و نهج البلاغه ، ملاک ، نصوص قرآنى و کلام خدا است و مطالب نهج البلاغه باید به نحوى در راستاى کلام خدا تقسیر و تاءویل شوند و اگر به هیچ وجه قابل تاءویل در جهت محتواى قرآنى نباشند، کنار گذارده مى شوند
2) امام خمینى و زن  
امت اسلامى ایران ، مرجع ، رهبر و مفسر دینى اش امام خمینى (ره ) بود و آن حضرت نیز بر اصول و فروع دین ، حذف و اضافه نداشت ، بلکه قرائتى از همان اصول و فروع دین ، حذف و اضافه اى نداشت ، بلکه قرائتى از همان اصول و فروع داشت که به تعبیر خودشان ، اسلام ناب محمدى ص است . حال ببینیم در اسلام ناب امام خمینى و در سیره آن قائد راحل ، زن چه جایگاهى و شاءنى دارد.
از نگاه امام خمینى :
زن مساوى مرد است ، زن مانند مرد آزاد است که سرنوشت و فعالیت هاى خود را انتخاب مى کند اما رژیم شاه است که با غرق کردن آن در امور خلاف اخلاق ، مى کوشد تا مانع آن شود که زنان آزاد باشند. (406)
اگر در نهج البلاغه سخن از بیرون نیامدن زن از خانه بود، در کلام امام خمینى :
زن ها در صدر اسلام در میدان ها مى رفتند. در جنگ هاى اسلامى زن ها مى رفتند در میدان ها براى پرستارى زخمى ها، زن ها در محفظه بمانند؟ چه کسى چنین به شما گفته است که باید این طور باشد؟ آن ها آزادند مثل مردها. اسلام مى خواهد که زن و مرد رشد داشته باشند... آن قدر که اسلام به زن ها خدمت کرده است ، خدا مى داند به مرد خدمت نکرده است . (407) اسلام بر تساوى زن و مرد تاکید کرده و به هر دوى آن ها حق تعیین سرنوشت خویش را داده است ، یعنى این که باید از همه آزادى ها بهره مند باشند. (408)
و نیز از نظر امام خمینى ، شان زن تا بدان جا است که مى فرماید:
شما رهبر نهضت هستید، بانوان رهبر ما هستند و ما پیرو آنهاییم . من شما را به رهبرى قبول دارم و خدمت گذار شما هستم . (409)
و در سیره و عمل امام خمینى ره نیز، زن جایگاه رفیعى دارد. در کنار حاملین پیام اسلام به رهبر ابر قدرت شرق ، گورباچف یک زن در کنار یک مرد اعزام شده و در سطح خانواده نیز به نقل از دخترشان صدیقه مصطفوى :
در تمام مسایل شخصى و خانوادگى ، نظر خانم محترم بود و امام هیچ گونه دخالتى در امور داخلى منزل نداشتند. (410)
و فراتر این که جنس زن براى امام جذابیت ویژه نیز داشت ، چنانچه خانم زهرا اشراقى خاطره اى بدین مضمون نقل مى کند که امام به بعضى خانم هاى فامیل که مى خواستند وضع حمل کنند، مى فرمود:
دعا کنید که بچه شما دختر باشد، براى این که دختر به مراتب از پسر بهتر است . کسى که دختر ندارد، یعنى اولاد ندارد. (411)
با توجه به دیدگاه فوق ، بر حذر بودن از زنان و شر بودن جنس زن کجا و مطلوب بودن و بهتر بودن این جنس از جنس مذکر کجا! از خانه بیرون نیامدن کجا و مشارکت فعال سیاسى - اجتماعى کجا! و...
حاصل آن که ، بر اساس متغیر دیدگاه امام خمینى نیز مطالب منعکس شده در نهج البلاغه ، با آن سازگار نیست و از این دو پیام ، آنچه براى نسل حاضر و جدید، جذاب تر و پاسخگو تر است ، البته دیدگاه امام خمینى ره مى باشد.

  نظرات ()
مقایسه حقوق زن در اسلام و غرب نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧
نویسنده: سمیه بشارتی

 اشاره :

در نیم قرن اخیر مقوله رسیدگی به حقوق زنان و تعیین منزلت مطلوب و عادلانه برای آنان در نظام های مختلف فکری مورد توجه قرار گرفته و راهکارهای متفاوتی به دنبال تحقیقات و مطالعات علمی برای آن ارائه شده است

.

اسلام که احیاء کننده حقوق زن است سیزده قرن قبل به موضوع حقوق زن پرداخته و گامهای بلندی در راستای حقوق انسانی او برداشته است .

در این مجال ، ابتدا به وضعیت نظام حقوق زن در غیر اسلام ( غرب ) می پردازیم و سپس حقوق زن در اسلام را مورد بررسی قرار می دهیم و مبانی تشریعی و تکوینی حقوق زن را از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار می دهیم و سپس با نگرش سیستمی به مقایسه حقوق زن در اسلام و غرب خواهیم پرداخت .

 

وضعیت نظام حقوق زن در غرب

در دنیای غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پای نهضتهای علمی و فلسفی نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام حقوق بشر شکل گرفت . نویسندگان و متفکران قرنهای هفدهم و هجدهم افکار خود را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیرقابل سلب بشر پشتکار عجیبی در میان مردم پخش کردند . ژان ژاک روسو ولتر و منتسکیو از این دسته متفکران و نویسندگان اند . اصل اساسی مورد توجه این گروه این نکته بود که انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبیعت واجد یک سلسله حقوق و آزادیهاست . این حقوق و آزادیها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و یا هیچ نام نمی تواند از فرد یا قومی سلب کنند . حتی خود صاحب حق نیز می تواند به میل و اراده خود آن را به غیر منتقل نماید و خود را از آن محروم کند . این نهضت فکری و اجتماعی ثمرات خود را ظاهر ساخت . اولین بار در انگلستان ( 1668 ) و سپس در آمریکا ( 1776 ) و بعد در فرانسه به صورت انقلابها و تغییر نظامها و امضای اعلامیه ها بروز و ظهور نمود و به تدریج به نقاط دیگر سرایت کرد .

اما آن که به نام « اعلامیه حقوق بشر » در جهان معروف شد ، آن چیزی است که پس از انقلاب کبیر فرانسه به نام اعلان حقوق منتشر شد . این اعلامیه مشتمل است بر یک مقدمه و هفده ماده .

ماده اول آن این است : « افراد بشر آزاد متولد شده و مادام العمر آزاد مانده و در حقوق با یکدیگر مساویند ... »

در قرن 19 میلادی وافکار تازه ای در زمینه حقوق بشر در مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی رخ داد که منتهی به به ظهور سوسیالیسم و لزوم تخصیص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از دست سرمایه دار به دست کارگر گردید .

تا اوایل قرن نوزدهم هرچه در اطراف حقوق بشر بحث شده است مربوط می شود به حقوق ملتها و یا حقوق طبقات رنجبر و زحمتکش در برابر کارفرمایان و اربابان .

در قرن بیستم برای اولین بار مسأله « حقوق زن » در برابر حقوق مرد عنوان شد و در اعلامیه جهانی حقوق بشر – که پس از جنگ جهانی دوم در سال 1948 میلادی از طرف سازمان ملل متحد منتشر گشت – تساوی حقوق زن و مرد صریحاً اعلام شد .( مرتضی مطهری ، 1378 ، ص 12 و 13 )

البته جریانهای فمینیستی در غرب – که جهان را از دیدگاه زنان می نگرد و دیدگاه انتقادی و فعالانه ای به سود زنان دارد و در پی آن است که جهان بهتری را برای زنان بسازد که از نظر آنها بدین ترتیب جهان برای بشریت نیز بهتر خواهد شد – تقریباً از دهه 1630 شروع شده بود و به عنوان یک جریان باریک ولی مستمر ادامه داشت . از 1780 تا زمان کنونی دو سده می گذرد که نوشته های فمینیستی بیش از پیش به صورت یک کوشش مهم دسته جمعی درآمده است و تعداد مشارکت کنندگان در این جریان و پهنه انتقادهایشان روز به روز گسترده شده است .

بیشترین مدارک و نوشته های راجع به فعالیت فمینیستی به دوران آزادیخواهانه تاریخ غرب نوین تعلق دارد : نخستین غلیان تولید در این زمینه در دهه های 1780 و 1790 پیش آمده ؛ در دهه 1850 کوشش های بسیار سازمان یافته تر و متمرکز تر از گذشته انجام گرفتند ؛ بسیج توده ای برای کسب حق رأی برای زنان در اوایل سده بیستم رخ داد . ( جورج رتیزر ، 1382 ، ص 464 ) .

در خلال فراز و نشیب هایی که برای این جریان پیش آمد زنان نظریه های فمینیستی را خلق کردند . سهیم ترین مبنا در دیدگاههای فمینیستی مسأله تشابه و تمایزات مردانه و زنانه است . از دید آنان وجود بی عدالتی در کنار افراط در تقسیم کار جنسیتی و جداسازی حوزه فعالیت مردانه و زنانه سبب کنار گذاشتن زنان از همه عرصه های پیشرفت شده بود .

از آن جا که این محرومیت نهادینه زنان از تحصیل ، ارائه نقش اجتماعی و کارهای دستمزدی به جنس و جنسیت زنان مستند می شد ، فمینیست ها را بر آن داشت که درباره واژه های جنس و جنسیت و به طور اساسی « زن بودن » به بازنگری جدی دست بزنند . هدف از این بازنگری محدود کردن مفهوم « زن بودن » بود .

در این میان لغو نقش های جنسیتی در زمینه تقسیم کار ، یکی از هدفهای فمینیسم به حساب می آید . آنان معتقد بودند که در حقیقت نقش جنسیت از تقسیم کار اجتماعی مبتنی بر جنسیت ناشی می شود که در این تقسیم کار ، کارهای تولیدی به عهده مردان نهاده شده است و کارهای درون خانه و کودک پروری به وسیله زنان صورت می گیرد . ( کتاب نقد ، 1382 ، ص 24 ) .

بدین ترتیب حضور زنان در نیروی کار در دهه های 1920 تا 1970 رشد تصاعدی یافت و در دهه های پس از جنگ جهانی دوم زنان دارای تحصیلات بالا افزایش یافتند . از بین رفتن مرزهای جنسیتی ، تقویت ایده تشابه عامل بین زنان و مردن را در همه میدان ها رواج داد .

در نتیجه کار به آن جا رسید که فهرست طولانی تفاوت های مردانه و زنانه در ساختار روانی و جسمانی باطل اعلام شد و دانش فمینیستی فقط در بخش محدودی این تفاوت ها را پذیرفت . ( کتاب نقد . 1382 ، ص 27 ) همان طور که قبلاً گفته شد پس از جنگ جهانی دوم و پس از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1948 تلاش های زیادی در جهت تثبیت فرهنگ تساوی ، تشابه و همانندی حقوق بین زن و مرد و نگرش تبعیض آمیز در عادات و رسوم ، رفتار ، قوانین و مقررات ، صورت گرفته است و اسناد بین المللی بسیاری در این زمیته تدوین و به امضا و تصویب دولت ها رسیده است . ( کتاب نقد ، 1382 ، ص 49 )

در همه نهضتهای اجتماعی غرب از قرن هفدهم تا قرن حاضر ، محور اصلی دو چیز بود : « آزادی » و « تساوی » و نظر به اینکه نهضت حقوق زن در غرب دنباله سایر نهضتها بود و به علاوه تاریخ حقوق زن و مرد در اروپا از نظر آزادیها و برابریها فوق العاده مرارتبار بود ، در این مورد نیز جز درباره « آزادی » و « تساوی » سخن نرفت .

پیشگامان این نهضت مدعی شدند که بدون تأمین آزادی زن و تساوی حقوق او با مرد سخن از آزادی و حقوق بشر بی معنی است و این مسأله که آیا نظام حقوق خانوادگی بالطبع و نظام مستقلی است و منطق و معیاری جدا از منطق و معیار سایر مؤسسات اجتماعی دارد یا نه ؟ مورد توجه داقع نشد .

در این نهضت عملاً یا سهواً « تساوی » به جای « تشابه » به کار رفت و « برابر » با « همانندی » یکی شمرده شد . « انسان » بودن موجب فراموشی « زن » بودن وی گردید . از این رو این نهضت نه به دنبال برابری و عدالت حقوقی و نفی تبعیض ، بلکه به دنبال تشابه مکانیکی و همانندی حقوق زن و مرد ، بدون توجه به تفاوت استعدادها و شرایط وجودی و تکوینی آنها بود .

حقیقت این است که غرب بدون توجه به این مسائل و به دلیل وجود برخی عوامل می خواست ازعنوان « آزادی » و « تساوی » زن استفاده کند.

یکی از آن عوامل مطامع سرمایه داران بود . کارخانه داران برای اینکه زن را به کار خانه بکشند و از نیروی اقتصادی زن ، آزادی زن ، تساوی حقوق زن با مرد را عنوان کردند و توانستند به این خواسته ها رسمیت قانونی بدهند .

ویل دورانت در فصل نهم از کتاب لذات فلسفه می گوید : « تا حدود سال 1900 زن به سختی دارای حقی بود که مرد ناگزیر باشد از روی قانون آن را محترم بداند . » آنگاه درباره علل تغییر وضع زن در قرن بیستم بحث می کند ، می گوید : « آزادی زن از عوارض انقلاب صنعتی است و ... »

تکامل ماشینیسم و رشد روز افزون تولید به میزان بیش از حد نیاز واقعی انسانها و ضرورت تحمیل بر مصرف کننده با هزاران افسوس و نیرنگ برای تبدیل انسانها به صورت عامل بی اراده مصرف بار دیگر ایجاب کرد که سرمایه داری از وجود زن بهره کشی کند اما نه از نیروی کار و قدرت او به صورت کارگر ساده و شریک با مرد در تولید ، بلکه از نیروی جاذبه و زیبایی او و از گرو گذاشتن شرافت و حیثیتش در تحمیل مصرف بر مصرف کننده و همه اینها به حساب آزادی او و تساوی با مرد گذاشته شد .

در بخش های دیگر از جمله سیاست نیز وسیله ای برای اجرای مقاصد مرد قرار گرفت و از وجود زن بهره کشی شد اما در زیر سرپوش آزادی و تساوی !

شک نیست که این نهضت ( فمینیسم ) در قرن بیستم یک سلسله معضلات را از زن گرفت ولی یکسری مشکلات جدید برای او به ارمغان آورد زیرا در گذشته انسان بودن زن فراموش شده بود و حالا عمداً یا سهواً زن بودن زن و وضع طبیعی و فطری اش ، رسالتش، تقاضاهای غریزی اش و استعدادهای ویژه اش به فراموشی سپرده شده است . ( مرتضی مطهری ، 1378 ، ص 13 تا 19 )

در صورتی که تأکید این نهضت ( فمینیسم ) بر ستادی یا بهتر بگوییم تشابه زن و مرد بدون درنظر گرفتن تفاوت های طبیعی و فطری و روحی ، رفتاری است که خود منشاء نوعی تبعیض ، تحقیر و پیدایش شکل های دیگری از ظلم نسبت به قشر زنان می شود . شاهد این مسأله گزارشات مراکز پزشکی ، حقوقی و جزایی دولت های صنعتی مبنی بر افزایش نرخ خانواده های تک والدینی ، افزایش ناهنجاری های اخلاقی ، رشد میزان موالید نامشروع ، افزایش میزان بیماری های روانی در زنان به دلیل وجود فشارهای زیاد در جهت تأمین معیشت و عدم تناسب بین وظایف شخصی و حمایت های اجتماعی است . ( کتاب نقد ، 1382 ، ص 135 ) در نظر گرفتن وضع طبیعی و فطری هر یک از زن و مرد با توجه به تساوی آنها در انسان بودن و حقوق مشترک انسانها زن را در وضع بسیار مناسبی قرار می دهد که نه شخص کوبیده شود و نه شخصیتش ! اگر چه فمینیسم در تشخیص این واقعیت که زنان به دلیل زن بودن ستم کشیده اند ، موفق بود ولی مسیر طبیعی و فطری خویش خارج نگردند . زیرا که زن و مرد دو ستاره اند و در دو مدار مختلف ، هر مدام باید در مدار خود حرکت نمایند ( یس / 40 ) آنچه در غرب ناراحتی آفریده است قیام بر ضد فرمان فطرت و طبیعت است نه جیز دیگر . ( مرتضی مطهری ، 1378 ، ص 20 تا 32 ) .

حال باید گفت : « آری روزگاری زنان ادعا می کردند مجبور نیستند زن باشند و حال بسیاری از آنها فریاد بر می کشند ، دیگر بس است . »

« چرا که مرد بودن وقتی که شخص درواقع یک زن است ، کار خسته کننده ای است . »

به عبارت دیگر این زنان به رغم لفاظی های مساوات طلبانه به این حقیقت پی برده اند که رابطه « مرد در برابر مرد » به راستی تا چه اندازه ناخوشایند است .

بشر تجربه گر امروز به واقعیت هایی رسیده است که روزی انبیای بزرگ الهی از مخزن غیب او را آگاه کرده و از زحمت تجربه فارغش ساخته بودند .

امروزه بخشی از زنان به آسایش بیشتری رسیده اند ، ولی دستان حمایت گر مردانی را که می توانستند فرزندان آنها باشند و هر دو در کنار یکدیگر به آرامش برسند ، از دست داده اند . آن الگوی دین که از فراسوی زمان می درخشد ، هدیه آرامش و آسایش توأم به زنان و مردان است و این هدیه در سایه حمایت از مردان ، محبت زنان ، تلفیق عاطفه و عقلانیت و مشارکتی انسانی در همه عرصه ها با شعار توسعه عبودیت حاصل خواهد شد . ( کتاب نقد ، 1382 ، ص 41 ) .

 

وضعیت نظام حقوق زن در اسلام

اسلام در مورد حقوق خانوادگی زن و مرد فلسفه خاصی دارد که با آنچه در چهارده قرن پیش می گذشته و با آتچه در جهان امروز می گذرد مغایرت دارد . اسلام برای زن و مرد در همه موارد یک نوع حقوق و تکالیف و مجازاتها قائل نشده است . پاره ای از حقوق و تکالیف و مجازاتها را برای مرد مناسبتر دانسته و پاره ای از آنها را برای زن و در نتیجه در مواردی برای زن و مرد وضع مشابه و در موارد دیگر وضع نامشابهی در نظر گرفته است .

شک نیست که لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت انسانی و برابری آنها از لحاظ انسانیت ، برابری آنها در حقوق انسانی است نه تشابه حقوق !

قرآن کریم می فرماید : « خلقکم من نفس واحده » یعنی او شما ( اعم از زن و مرد ) را از یک حقیقت آفرید . و پیامبر اعظم ( ص ) فرمودند : « الناس کلهم سواء کالانسان المشط» « یعنی مردم اعم از زن و مرد ، مانند دانه های شانه با هم برابرند .

آنچه قابل توجه است این مطلب می باشد که کمیت غیر از کیفیت است ، مسلم این است که اسلام حقوق تکوینی برای زن و مرد قائل نشده است ولی اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقی برای مردان نسبت به زنان قائل نیست . اسلام اصل مساوات انسانها را درباره زن و مرد نیز رعایت کرده است . اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالف نیست ، با تشابه حقوق آنها مخالف است . ( مرتضی مطهری ، 1378 ، ص 13 تا 15 ) لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت و شرافت انسانی به هیچ شکل تشابه صد در صد آنان در حقوق نیست . چون قواعد و مقررات حقوقی همیشه برای « بشر بما هوبشر » وضع نمی شود بلکه بسیاری از قواعد و مقررات برای تنظیم روابط بین افراد مختلف وضع می شود . زن و مرد در حقوق عمومی و حقوق انسانی برابرند . اما با توجه به تفاوت های موجود و غیرقابل انکار و غیرقابل زوال مگر با مسخ هویت زنانگی یا مردانگی – هیچ گونه تقسیم کار و وظیفه و اختصاص کارکردها نباید در میان باشد . تساوی غیر از تشابه است . تساوی برابری و تشابه ، یکنواختی است . اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقی و ارزشی برای مردان در مقایسه با زنان قائل نیست گرچه با توجه به ملازم حق و تکلیف ممکن است به دلیل تکالیف بیشتری که آن هم براساس استعدادهای متفاوت زن و مرد بر عهده مردان گذاشته است گاه اختیارات بیشتری نیز قائل شده است . ( کتاب نقد ، 1382 ، ص 79 و 80 ) .

منبع:روزنامه سیاست روز

  نظرات ()
حقوق زن را از دیدگاه قرآن کریم تبیین کنید چیست ؟ نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧

          حقیقتا در پاسخ به این سؤال که حقوق زن از دیدگاه قرآن کریم چیست باید یک تحقیق مفصل نوشته شود. زیرا این سؤال بسیار کلّی و عام است و مجموعه مباحث مختلف را در بردارد که هرکدام آن ها می تواند یک سؤال بزرگ باشد . امّا به نظر می رسد  در این موضوع یک نکته ی بسیار مهم که سبب مغالطه ی اشخاص زیادی در بحث شده است اگر حل شود پاسخ اکثر سؤالات وشبهاتی که در این باب وارد کرده اند داده می شود . وآن نکته : متفاوت بودن بحث ارزش و شخصیت وکرامت انسانی ومقام زن از دید گاه قرآن واسلام با حقوق ووظایف محوّله بر گردن زنان است . معمولا رایج است درمیان کسانی که با این بحث سروکاری دارند چه از غربیان وچه شرقیانی که هم فکری با آن ها دارند ؛ چنین استدلال می کنند که درقرآن واسلام حقوق و وظایف زن ومرد مساوی نیست . در خیلی از حقوق زنان دست کم گرفته شده اند مانند :ارث  و شهادت دوزن که مساوی یک مرد است  واز خیلی وظایف محروم شده اند مانند امامت جماعت و... پس بنابر این چون وظایف وحقوق شان مساوی نیست قرآن واسلا م مقام وارزش زن را پایین آورده وبه آن کرامت انسانی قائل نیست . این شبهه ایست که درتمام مصادیق بحث حقوق و وظایف زن با آن درگیر هستیم . به نظر شما دراین استدلال مغالطه ای صورت نگرفته است ؟ از عدم تساوی حقوق وتفاوت قائل شدن میان شخصیت و وظایف مردان وزنان نتیجه گیری پایین بودن مقام وارزش وشخصیّت زن صحیح است ؟

        درپاسخ باید گفت: تقسیم وظایف وحقوق به هیچ وجه مبتنی بر احترام وارزش ذاتی ومقام انسانی زن نیست بلکه تقسیم وظایف وحقوق بر اساس کارکرد وتوانایی واستعداد افراد است . آیا می توان گفت : اگر شاهزاده ی با یک فرد فقیر عامی هردو یک کار را به طور مساوی انجام دهند به شاهزاده چون مقام دولتی بالا دارد حقوق بیشتر دهید و به فرد عامی چون ارزش اجتماعی کمتر دارد حقوق پایین تر . معمولا هیچ آدم منطقی وعاقلی چنین کاری نمی کند . که اگر چنین کند عین بی عدالتی است چون کارکرد هردو یکی بوده . پس چنین نتیجه گیری غلط به نظر می رسد : اگر در بعض موارد به زن حقوق کمتر تعلق گرفته و یا به تعبیر بهتر بعضی وظایف از دوش او برداشته شده است به خاطر این بدانیم که تقسیم کننده ی حقوق و وظایف قائل به بی ارزش بودن شخصیت زن و مقام زن بوده است . نکته ای اصلی آن است که درقرآن کریم میان شخصیت ومقام انسانی زن و ارزش و کرامت آن باحقوق و وظا یف آن تفا وت قا ئل شده و آن دو ارتباطی به هم ندارند. قرآن میان شخصیت وارزش ومقام زن ومرد هیچ تفاوتی قائل نیست ومقام هردورا مساوی می داند تنها ارزش افراد و انسان ها اعم از زن ومرد را تقوای آن ها می داند . واین که هرکس تا مرگ خود برفطرت پاک انسانی وخدایی خود نزدیکتر باشد ؛ به خدا نزدیکتر است وارزش آن بالا تر . در این قضیه فرقی میان زن ومرد نیست . قرآن صریحا اعلام می کند :« انّ اکرمکم عندالله اتقا کم  » باارزش ترین شما درپیشگاه ونظر خدا با تقوا ترین شما است . گذشته از آن درجوهره ی خلقت هردو نیز تفاوتی قائل نیست خلقت هردو را از یک چیز می داند می فرماید :« یا أیّها النّاس اتقوا ربّکم الذی خلقکم من نفس واحدة وخلق منها زوجها »(ای مردم تقوای پروردگارتان پیشه کنید که شما را از نفس واحد (آدم ) آفرید وهمسر وی را نیز ازجنس او آفرید ) . این آ یه ی شریفه زن ومرد را دارای یک سرشت واقعی وحقیقی می داند وهیچ گونه برتری ازجهت خلقت درآن ها ذکر نکرده است . زن ومرد ازجهات مقامات معنوی هر کدام درجهت تعالی بیشتر کوشیدند مقرب تر درنزد خدای خویش می باشند وبرای مردان وزنان هیچ گونه محدودیتی دراین رابطه نیست . زن ازجهت مقامات اجتما عی امام نمی تواند باشد اما ازجهت مقامات معنوی درجه اش به حدی می رسد که پیا مبران الهی وائمه ی روی زمین درنزد او خاضع ومطیع میشو ند ما نند حضرت زهرا (س) که مادر امامان بود وحضرت مریم(س) مادرپیا مبرخدا که جزء زنان جاویدان عالمند .

           امّآ این که حقوق و وظایف  زن ومرد از نظر قرآن کریم مساوی نیست وتفاوت دارد بدان جهت است که قرآن کتابی است که دستورات واحکامش متناسب و ساز گار با فطرت وطبیعت خدایی بشر است ورمز جاویدانگی قرآن نیز درهمین نکته است . اگر به طبیعت وکارکرد واستعداد هایی زن ومرد بنگریم میبینیم باهم متفاوت است . وهرکدام  طبیعت خاص ونیروی خاص دارد که دیگری ا ز آن یا کم بهره اند یا اصلا ندارند . چون :

هرکسی را بهر کاری ساختند                 عشق او را در دلش انداختند

چون که چنین است پس عقلا ومنطقا باید وظایف وحقوق هر کدام نیز متفاوت ومتناسب با ابعاد شخصیتی هرکدا م باشد . واین یعنی قرار دادن هرچیز درمکان وجایگاه اصلی خودش که عین عدالت است و عدالت هم همیشه به معنای تساوی نیست .

  در ذیل بحث تفصیلی بیشتری را از زبان متفکر عالیقدر استاد شهید مرتضی مطهری به حضور شما تقدیم می کنیم :

 (( مقام انسانی زن از نظر قرآن کریم

قرآن کریم تنها یک مجموعه قوانین نیست. در قرن هم قانون است, هم تاریخ و هم موعه و هم تفسیر خلقت‌ و..., قرآن کتاب فلسفه نیست, اما نظر خود را درباره جهان و انسان و اجتماع, که سه موضوع اساسی فلسفه است, به طور قاطع بیان کرده و با تفسیر خلقت, به پیروان خود طرز تفکر و جهان بینی مخصوصی می دهد که این جهان بینی می تواند زیر بنای مقررات اسلامی درباره امور اجتماعی, از قبیل مالکیت, حکومت, ‌حقوق خانوادگی و... باشد, ‌از جمله مسائلی که در قرآن کریم تفسیر شده, موضوع خلقت زن و مرد است. اهمیت و ارزش نظریات قرآن درباره این موضوع وقتی فهمیده می شود که آن را با یاوه گوییهای دیگران مقایسه کنیم.

در بعضی کتب مذهبی آمده است که زن از مایه ای پست تر از مایة مرد آفریده شده و لذا جنبة‌ طفیلی دارد. اما قرآن با کمال صراحت می فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتی نظیر مردان آفریدیم؛ «همة شما را از یک انسان آفرید و همسر او را (نیز) از جنس خود او قرار داد»[1] و دربارة همه آدمیان می فرماید:‌ «خداوند از جنس خود شما, برای شما همسر آفرید»[2] و به هیچ وجه نظریه تحقیر آمیزی نسبت به زن از لحاظ سرشت و طینت وجود ندارد. قرآن با نظر رایج آن عصر که «زن عنصر گناه است و از وجود زن شر و وسوسه بر می خیزد, مرد در ذات خود از گناه مُبَر‎ّاست و این زن است که مرد را به گناه می کشاند و آدم نیز از طریق حوا فریب شیطان را خورد و...» سخت به مبارزه پرداخت و ن جا که داستان فریب خوردن آدم از شیطان را مطرح می کند نه حوا را به عنوان مسئول اصلی معرفی می کند و نه او را از حساب خارج می کند, بلکه ضمیرها را به شکل تثنیه می آورد و این خطا را به هر دو نسبت می دهد: «فَوَسوَسَ لَهُما الشَّیطانُ»,[3] «وَ قاسَمَهُما اِنّی لَکُما مِنَّ النّاصِحینَ»,[4] «فَدَ لاّهُما بِغُرُورٍ».[5]

قرآن این نظر را که «زن نمی تواند به مقام قرب الهی آن طور که مردان می رسند, برسد» مردود اعلام کرده و در آیات فراوانی تصریح کرده که پاداش اخروی و قرب الهی به چنسیت مربوط نیست, بلکه به ایمان و عمل است. اگر قرآن در جایی همسران نوح و لوط را به عنوان زنانی ناشایسته برای شوهرانشان ذکر می کند,‌از زن فرعون هم به عنوان زن بزرگی یاد می کند. قهرمان داستانهای قرن منحصر به مردان نمی باشد. چنان که حتی دربارة مریم(س) بیان می کند که کارش از لحاظ مقامات معنوی آن قدر بالا گرفت که پیامبر زمانش, زکریا, در مقابل او مبهوت مانده بود.[6] تنها تفاوتی که اسلام در این زمینه میان مرد و زن قائل است,‌در «سیر من الحق الی الحق» می باشد که برای تحمل مسئولیت پیامبری مرد را مناسبتر دانسته است, اما این دلیل برتری مرد بر زن نمی شود و لذا می بینیم که اسلام حضرت زهرا(س) را بر تمام فرزندان او که امامند و همة‌ پیامبران جز خاتم الانبیاء(ص) برتر دانسته است. یکی دیگر از نظریات تحقیر آمیزی که نسبت به زن وجود داشته مربوط ست به ریاضت جنسی و مقدس بودن تجرد و عزوبت که ریشة آن بد بینی به جنس زن است که عده ای محبت زن را جزء مفاسد بزرگ اخلاقی به حساب می آورند. اسلام با این خرفه نیز سخت مبارزه کرد, ازدواج را مقدس و تجرد را پلید شمرد, تا آن جا که, حتی دوست داشتن زن را جزء‌ اخلاق انبیا معرفی نمود. اسلام این نظر را هم که «زن مقدمة وجود مرد است و برای مرد آفریده شده» رد کرد. قرآن با کمال صراحت می گوید که زمین و آسمان برای انسان آفریده شده اند, اما هرگز نمی گوید که زن برای مرد آفریده شده, بلکه معتقد است هر یک از زن و مرد برای دیگری آفریده شده اند: «هُنَّ لِباسٌ لَکُم وَ اَنتُم لِباسُ لَهُنَّ»[7] اسلام این نظر را هم رد کرد که عده ای زن را بلایی اجتناب ناپذیر و مایة‌بدبختی مرد می دانند. اسلام تأکید می کند که وجود زن برای مرد خیر است و مایة سکون و آرامش دل اوست. اسلام به این طرز تفکر که «سهم زن در تولید فرزند, ناچیز است و زن فقط به منزلة ظرفی می باشد برای نگهداری و رشد ددن به نطفة مرد», با آیاتی که می گوید: شما را از مرد و زنی آفریدیم[8] و برخی آیات دیگر,‌ خاتمه داده است.*

مبانی طبیعی حقوق خانواده

گفتیم که روح و اساس اعلامیة‌حقوق بشر این است که انسان از یک نوع حیثیت و شخصیت ذاتی قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت یک سلسله آزادیها و حقوق به او داده شده است که هرگز قابل سلب و انتقال نمی باشد و این مسأله مورد تأیید اسلام هم است. مهم این است که بدانیم یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسنها کتاب پر ارزش آفرینش است نه گروهی از افراد بشر که دست اندر کار تنظیم این اعلامیه بوده اند و بر جهان حکمرانی دارند و خودشان هم عملاً پایبند مواد آن نیستند.

از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با هدفداری خاص خود موجودات را به سوی کمالاتی که استعدادش را در وجود آنها نهفته است سوق می دهد,‌پس «استعداد طبیعی» مبنای یک «حق طبیعی» است؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن دارد,‌اما بچة گوسفند خیر,‌به نظر ما ریشة‌حقوق خانوادگی را,‌مانند سایر حقوق طیبیعی باید در طبیعت جستجو کرد و دید که آیا از نظر طبیعت, استعدادها و در نتیجه حقوق زن و مرد یکسان است یا خیر؟

خلاصة‌ مطالب دربارة‌مبانی طبیعی حقوق خانواده به این شرح است:‌

1.          حقوق طبیعی از آن جا پیدا شده که طبیعت هدفدار است و با توجه به هفد,‌استعدادها و استحقاقهای متفاوتی به موجودات داده شده است.

2.          انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار می باشد که حیوانات از آن برخوردار نیستند.

3.                            راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آنها مراجعه به آفرینش است.

4.          افراد انسان هیچ کدام طبیعتاً, رئیس یا مرؤوس, کارگر یا کارفرما و... آفریده نشده اند, بنابراین انسانها از لحاظ اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی و مساوی و مشابهی هستند و تفاوتشان در حقوق اکتسابی است و بستگی دارد به میزان کار و فعالیت آنها.

5.          فرضیه تشابه حقوق خانوادگی زن و مرد,‌مبتنی بر این است که اجتماع خانوادگی, مانند اجتماع مدنی است و قانون خلقت به طور طبیعی برای زن و مرد تقسیم کاری انجام نداده است, اما فرضیة‌عدم تشابه حقوق خانواده مبتنی بر این است که حساب اجتماع خانوادگی از اجتماع مدنی جداست و قانون خلقت, خانواده و جامعه را در وضع نامشابهی قرار داده و برای هر یک موارد و وضع معینی در نظر گرفته است. فرضیه تشابه حقوق زن و مرد می گوید: زن و شوهری,‌پدر و فرزندی و..., مانند سایر روابط اجتماعی در مؤسسات ملی و دولتی همچون رئیس و مرؤوس بودن می باشد و سبب نمی شود که بعضی افراد طبعاً وضع مخصوص به خود داشته باشند و فقط مزیای اکتسابی می تواند وضع آنها نسبت به یکدیگر را معین می کند, اما فرضیه عدم تشابه می گوید که حقوق طبیعی و اولیه زن و مرد در خانواده متفاوت است, شوهر بودن وظایف و حقوق خاصی ایجاب می کند که با حقوق و وظایف ناشی از زن بودن فرق دارد.

همان طور که قبلاً ذکر شد, برای یافتن فرضیه ای در مورد ریشة‌ حقوق خانواده باید رد طبیعت به جستجو پرداخت و برای این کار به استعدادها و احتیاجات طبیعی زن و مرد می نگریم تا تکلیف روشن شود. دربارة‌زندگی اجتماعی انسان دو نظر وجود دارد: عده ای آن را طبیعی انسان می دانند و بعضی آن را کاملاً یک امر قرار دادی فرض می کنند, اما در باب زندگی خانوادگی چنین اختلاف نظری وجود ندارد و هم معتقدند که زندگی خانوادگی بشر صد در صد طبیعی است, پس حساب زندگی خانوادگی از زندگی اجتماعی جداست؛ یعنی نظام خانواده و در نتیجه حقوق زن و مرد با نظام اجتماعی و حقوق افراد در جامعه متفاوت است. در طبیعت تدابیری به کار برده شده که طبیعتاً انسان و بعضی حیوانات را به سوی تشکیل کانون خانوادگی سوق دهد و قرائن تاریخی, دوره ای را نشان نمی دهد که انسان فاقد زندگی خانوادگی باشد. در مسألة مالکیت این حقیقت مورد قبول همگان واقع شده که ابتدا صورت اشتراکی بوده و مالکیت اختصاصی بعداً پدید آمده, ولی در مسألة جنسیت هرگز چنین مطلبی نیست؛ یعنی جامعه شناسی هیچ دوره ای را نشان نمی دهد که در آن نظام خانواده وجود نداشته باشد و زن و مرد بدون هیچ قید و شرطی با هم آمیزش داشته باشند.

حال برای بررسی و تعیین حقوق و تکالیف خانوادگی زن و مرد باید به این مسأله توجه کنیم که آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت, اختلافهایی دارند یا اختلاف آنها فقط از لحاظ جسمانی است و در صورت وجود اختلاف, تفاوتهای زن و مرد چه تأثیری در تعیین حقوق و تکالیف هر یک از آنها دارد.*

تفاوتهای زن و مرد

بدون شک بین زن و مرد تفاوتهایی وجود دارد که در پرتو پیشرفتهای علوم امرزی این تفاوتها روشن تر شده است,‌ما آنچه باعث تعجب انسان می شود این است که بعضی افراد سعی دارند این تفاوتها را به حساب نقص زن و کمال مرد بگذارند واز این عجیب تر این که برخی غریبان اخیراً می خواهند به هزار و یک دلیل ثابت کنند که بالعکس مرد موجود ناقص الخلقه است و زن موجود برتر؛ در حالی که این تفاوتها به هیچ وجه به برتری یا پستی یکی از این دو جنس مربوط نمی شود. قانون خلقت این تفاوتها را ایجاد کرده که پیوند خانوادگی زن و مرد را محکمتر کند و این اختلافات شبیه اختلافات میان اعضای بدن است که تفاوت قائل شدن بین آنها ناشی از تبعیض نیست. تفاوتهای زن و مرد نیز برای تناسب بهتر آنها با همدیگر است.

بحث تفاوتهای زن و مرد مسألة تازه ای نیست و حداقل دو هزار و چهارصد سال سابقه دارد. افلاطون در کتاب جمهوریت با کمال صراحت مدعی است که زنان و مردان دارای استعدادهای مشابهی هستند و زنان می توانند از همان وظایف و حقوق مردان بهره مند شوند. او, حتی می گوید که زنان هم, مثل مردان باید تعلیمات جنگی ببینند و در مسابقات ورزشی شرکت کنند. البته افلاطون معتقد است که زنان ه در نیروهای جسمی و چه در نیروهای روحی و فکری از مردان ناتوانترند؛ یعنی همة استعدادها, مثل هم است,‌فقط زنان از هر یک بهرة کمتری دارند.

بعد از افلاطون,‌ارسطو در کتاب سیاست, بشدت با نظرات استادش مخالفت کرده معتقد است که تفاوتهای زن و مرد تنها از جنبة «کمی» نیست بلکه از جنبة «کیفی» نیز متفاوتند. نوع استعدادها و به تَبَع, وظایف زن و مرد با هم فرق دارند و به همین علت فضایل اخلاقی آن دو نیز متفاوت است؛ یعنی ممکن است یک خلق و خو برای مرد فضیلت باشد و برای زن نقص یا بالعکس. نظریات ارسطو نظریات افلاطون رادر دنیای قدیم نسخ کرد. این راجع به دنیای قدیم.

اما دنیای جدید تنها به حدس و تخمین متوسل نمی شد. امروزه در پرتو مطالعات عیمق پزشکی, روانی و اجتماعی تفاوتهای بیشتری میان زن و مرد کشف شده است که در این جا مواردی را ذکر می کنیم:

از لحاظ جسمانی: به طور متوسط مرد درشت اندامتر, بلند قدتر و خشن تر از زن است, صدای زن نازکتر و رشد بدنی و ضربان قلبش سریعتر و مقاومت وی در مقابل بیماری بیشتر از مرد است. زن زودتر به مرحلة بلوغ می رسد  زودتر هم از نظر تولید مثل از کار می افتد. مغز متوسط مرد بزرگتر از مغز متوسط زن است, ولی با در نظر گرفتن نسبت مغز به مجموع بدن ,‌مغز زن بزرگتر است.

از لحاظ روانی:‌ میل مرد به ورزش, شکار و کارهای پرحرکت بیش از زن است. احساسات مرد مبارزه جویانه و متجاوزانه و احساسات زن صلح جویانه و آرامتر است. زن از توسل به خشونت دربارة‌دیگران و خود بیشتر پرهیز می کند, لذا خودکشی در مردان بیشتر و خشن تر می باشد. احساسات زن از مرد جوشانتر, سریع الهیجانتر و در عین حال بی ثبات تر است. زن نسبت به مرد, ‌محتاط تر, ترسوتر و تشریفاتی تر بوده, به زینت و آرایش, ‌علاقة‌ بیشتری دارد.احساسات مادرانه از دوران کودکی در او نمودار می شود لذا اهمیت کانون خانوادگی برای زن بیشتر ست. در علوم استدلالی و عقلی خشک, زن به پای مرد نمی رسد, اما در مسائل ذوقی و احساسی, مثل ادبیات, نقاشی و... دست کمی از مرد ندارد. مرد قدرت کتمان رازش بیشتر از زن است و اسرار ناراحت کننده را در درون خود حفظ می کند. از نظر مرد خوشبختی بدست آوردن مقام و شخصیتی قابل احترام در اجتماع است. اما از نظر زن بدست آوردن قلب یک مرد و نگهداری او برای تمام عمر نهایت خوشبختی محسوب می‌شود.

از نظر احساسات نسبت به یکدیگر: مرد خواستار تصاحب شخص زن و زن خواستار تصاحب دل مرد و تسلط بر قلب اوست. زن از مرد شجاعت و حمایت می خواهد و مرد از زن زیبایی و دلبری. زن بیش از مرد قادر است بر شهوات خود مسلط شود. شهوت مرد ابتدایی و تهاجمی است و شهوت زن انفعالی و تحریکی. مرد مظهر عاشقی و زن مظهر معشوقیت است. احساسات مرد طالبانه و احساسات زن مطلوبانه است.

صرف نظر از این که تفاوتهای زن و مرد موجب تفاوتهایی در حقوق و مسئولیتهای خانوادگی زن و مرد می شود یا نمی شود, اساساً این مسأله یکی از عجیب ترین شاهکارهای خلقت و نشانه های از نظام حکیمانه و مدبرانه جهان می باشد. دستگاه عظیم خلقت برای این که نوع و نسل موجودات را حفظ کند جهازات تولید مثل را در آنها به وجود آورده و کاری کرده که خود خواهی و منفعت طلبی در دو جنس مخالف,‌تبدیل به عشق و جذب و تعادل شود. اگر زن دارای جسم و جان و خلق و خوی مردانه بود,‌امکان نداشت که بتواند مرد را به خدمت خود وادارد و اگر مرد همان صفات جسمانی زن را داشت ممکن نبود زن او را قهرمان زندگی خود تلقی کرد, عالیترین هنر خود را صید و تسخیر قلب مرد به حساب آورد. مرد جهانگیر و زن,‌مردگیر آفریده شده است. عجیب این است که بعضی نمی توانند میان شهوت و رأفت فرق بگذرند و تنها عامل پیوند زوجین را طمع و شهوت می دانند و تاریخ روابط زن و مرد را فقط از نظر حس استخدام و اصل تنازع بقا تفسیر می کنند. در صورتی که پیوندی بالاتر از شهوت, پایة‌وحدت زوجین را تشکیل می دهد که قرآن کریم از آن به نام «مودت و رحمت»‌یاد کرده است: «وَ مِن آیاتِهِ اَن خَلَقَ لَکُم مِن أنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا اِلَیها وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةٌ وَ رَحمَةٌ».[9]*

بررسی مقررات اسلامی درباره ‌زن

{حال که مقداری دربارة مقام انسانی از نظر اسلام,‌ مبانی طبیعی حقوق خانوادگی,‌ تفاوتهای زن و مرد و هدفداری طبیعت از این فرق گذاشتن سخن گفتیم, به سراغ بحث اصلی خود برویم و ببینیم آیا تفاوتهایی که مقررات اسلامی بین زن و مرد قائل شده و آنها را در وضع نامشابهی قرار داده است, با قانون خلقت هماهنگی دارد یا نه؟ ما مدعی هستیم که مبانی حقوق خانوادگی از نظر اسلام با در نظر گرفتن اختلافهای طبیعی بین زن و مرد وضع شده است.} در این جا علت تشریع کیفیت خاص مقررات اسلامی را در مسائل خواستگاری,‌ ازدواج موقت,‌ مَهر و نفقه, ارث, ‌طلاق و تعدد زوجات بررسی می کنیم. مسائلی که باقی مانده و یادداشت های مربوط به هر یک آماده شده, عبارتند از: حق حکومت مرددر خانواده,‌حق حضانت کودک, عِدِّه و فلسفة آن, زن و اجتهاد و افتاء, زن و سیاست,‌زن و مقررات قضایی و جزایی, اخلاق و تربیت زن, پوشش زن, اخلاق جنسی (غیرت, عفت,‌ حیا و...) مقام مادری زن و کار خارج, و برخی مسائل دیگر.*  ))

(مقام زن  خلاصه آثار شهید مطهری دفتر چهارم ناشر : دانشگاه امام صادق ص 27-37 )

http://www.orvah.com/farsi/soalat/text/3.htm

  نظرات ()
تفاوت حقوقی جنسیتی در اسلام و فمینیسم‏ نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧

فلسفه برابری در فمینیسم‏

فمینیسم در دنیایی ظهور پیدا کرد که هرگونه اعتقاد به یک امر مطلق و فراسوی زمان و مکان زیر سؤال رفته بود. جایگزین شدن انسان به جای خدا و اصالت انسان به جای اصالت الهی، راه را به جایی کشاند که با جاری شدن فلسفه کانت، پذیرش هرگونه حقیقتی خارج از انسان مخدوش گردید.

 از این رو دیگر نه یک امرِ مطلق باقی مانده بود که شناخت حقیقی در صورت انطباق با آن معنا پیدا کند و نه یک امرِ وحیانی مورد پذیرش بود که آمال و آرزوی هر انسانی با دستاویز شدن به آن، میسّر باشد. بر این اساس هیچ عینیتی ورای ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلکه این افراد هستند که بر طبق شاکله‏های ذهنی خویش که ناشی از عرف، مذهب و... است، مسائلی را نسبت می‏دهند و از آن، عینیت برداشت می‏کنند.

بر حسب این دیدگاه، مطلق‏گرایی رخت بر می‏بندد و نسبت گرایی حاکمیت پیدا می‏کند و تفسیر هر علمی، منوط و وابسته به مفسّر آن می‏گردد که یکی از این علوم جامعه‏شناسی است.

در سال‏های دهه 1960 و 1970 زنان به اعتراض برخاستند که جامعه‏شناسی با زندگی و تجربیات آنها ارتباطی ندارد، زیرا به جهان صرفاً از دید مردان می‏نگرد؛ به عبارت دیگر یکی از پیش انگاره‏ها که در تئوری‏های علمی از جمله جامعه‏شناسی اثرگذار است، «جنسیت» است و از آنجا که حاکمیت جامعه‏شناسی با مردان بوده است، جامعه‏شناسی هم جامعه‏شناسی مردان بود.[17] پاملا آبوت؛ کلر والاس، جامعه‏شناسی زنان، ترجمه نجم عراقی، ص 23.

بر طبق این رویکرد، چرایی این نوع تبیین فمینیست‏ها، از نابرابری جنسیتی کشف می‏گردد. بر حسب این نظرگاه، از یک سو مشاهده می‏شود که بر زنان ظلم و ستم فراوانی رفته است و از دیگر سو، جهان بینی زنانه این بینش را می‏دهد که باید این ظلم و ستم، ناشی از فرهنگ مرد سالاری و اقتدار مردان در تمام عرصه‏ها از جمله فرهنگ و دانش باشد. یکی از آن موارد، علمی جلوه دادن نابرابری‏های طبیعی بر حسب جنسیت و به دنبال آن، نابرابری‏های حقوقی است، زیرا مردان با طبیعی جلوه دادن این نابرابری، توانستند فرودستی زنان را اجتناب‏ناپذیر جلوه دهند. این دانش، برآمده از چشم اندازی مردانه به جهان است، زیرا مردان از این فرودستی زنان سود برده، از آنان بهره کشی می‏کردند.[18] ر.ک: همان، ص 30.

با توجه به آنچه تا کنون مطرح گردید، تفاوت دیدگاه اسلام با فمینیسم در مسئله عدالت، برابری و تساوی روشن می‏گردد که به طور خلاصه به چند مورد اشاره می‏گردد:

مقایسه تطبیقی تفاوت حقوقی جنسیتی در اسلام و فمینیسم‏

بر طبق نظر گاه اسلام، ورای وجود انسان‏ها، حقیقت مطلقی به نام دین وجود دارد و انسان برای رسیدن به حق و حقوق واقعی‏اش، باید به شرع مقدس متوسل گردد؛ اما بر طبق رویکرد فمینیست، حقیقتی ورای انسان نیست، بلکه این خود انسان است که حق و حقوق خویش را تشخیص داده یا آن را وضع می‏کند. با توجه به این دو رویکرد متفاوت، علت گزینش راهبردهای مختلف آن دو نیز مشخص می‏گردد که به بعضی از آنها اشاره می‏شود:

الف) بر طبق رویکرد اسلام، حقوق و عدالت، واقعیت نفس الامری دارند که باید کشف و شناخته شوند؛ اما بر طبق نظرگاه فمینیسم، مفاهیم حق و عدالت، از قبیل اعتباراتی هستند که هیچ گونه واقعیت نفس الامری و پایگاه عقلانی ندارند، بلکه قِوام آنها به قرارداد است و در مواردی که قرار دادهای ارتکازی و همگانی وجود ندارد، نیاز به قوانین موضوعه احساس می‏شود تا به وسیله آنها، حق و تکلیف مشخص گردد.

بر اساس این نظریه، عدالت، مفهومی بشری است و فهم آن نسبت به فهم‏های بشری، متعدد می‏گردد. تاکنون واژه عدالت از جانب مردان فهمیده می‏شد، اما حالا زنان تشخیص داده‏اند که این عدالت مردانه موجب خشونت بر آنها شده است؛ پس لازم است درک عدالت از جانب زنان صورت گیرد. از این رو در دیدگاه فمینیستی، عدالت و خشونت، کاملاً نسبی می‏شوند.

ب) بر حسب رویکرد اسلامی، تفاوت حقوقی، امری مسلّم است. البته تشخیص حدّ و حدود آن با مجتهد جامع الشرایط است که بر اساس شرع تعیین نماید کدام یک از این حقوق‏های متفاوت، دائمی است و کدام یک غیر دائمی. اما همان‏طور که مطرح گردید، فلسفه همه این احکام در شرع مقدس نیامده است و همین مسئله، متفکران اسلامی را در کنکاش برای کشف فلسفه این احکام واداشته است. بنابراین، سیر استنتاجی متفکران اسلامی در مسئله تفاوت حقوقی، سیر از معلول (تفاوت حقوقی) به علت (فلسفه تفاوت حقوقی) بوده است.

اما در نظرگاه فمینیسم، این رویه کاملاً برعکس است. آنان تشخیص وجود یا عدم تفاوت حقوقی را امری بشری و قراردادی می‏دانند. از منظر فمینیست‏ها، نظام مردسالار از یک سو علت ستم بر زنان بوده و از سوی دیگر، واضع حقوق‏های متفاوت است. بنابراین، مسیر آنها از علت به معلول است. اگرچه در تعیین نحوه و حدود برابرىِ همه یا بعضی حقوق، بین آنان اختلاف نظر است.

ج) در اسلام، ملاک تشخیص حقوق، وحی است؛ اما از منظر فمینیسم، ملاک تشخیص، اجماع عقول بشری است که البته در عمل چون اجماع عقول بشری امکان‏پذیر نیست، مقصود، اجماع نظریات کسانی است که حاکم بر بشر هستند.

د) بر طبق رویکرد اسلامی، تساوی زن و مرد یعنی اینکه ارزش وجودی آن دو در پیشگاه باری تعالی یکی است و هیچ کدام بر دیگری برتری مزیتی ندارند و تفاوت حقوقی، لازمه ساختارهای متفاوت آنان است. در نتیجه یکسان سازی حقوقی، مساوی با در نظر نگرفتن طبیعت وجودی آنهاست که این خود ظلمی بزرگ می‏باشد؛ اما در فمینیسم، تساوی به تشابه و برابری زن و مرد از هر جهت نزدیکی پیدا می‏کند. بنابراین مشخص می‏شود که اطلاق تساوی در این دو رویکرد، صرفاً اشتراک لفظی است.

نتیجه اینکه هم در اسلام و هم در فمینیسم، احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود این هدف مشترک، خاستگاه و روش این دو مکتب، کاملاً از یکدیگر جدا می‏باشد؛ یکی حقوق زنان را در کلام الهی جست‏وجو می‏نماید و دیگری، آن را از کلام بشری طلب می‏کند. در اسلام آنچه اصیل است، احقاق حقوقِ خاصّ مرد یا احقاق حقوقِ خاصّ زن نیست، بلکه احقاق حقوق انسانی مورد توجه است تا در پرتو آن، رابطه انسانی زیباتر ترسیم گردد.

در این رابطه، نه سلطه‏گر دیده می‏شود، نه سلطه‏پذیر؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم، زیرا هر کسی در جایگاه خویش قرار می‏گیرد و مطابق آن از حقوق خود بهره‏مند می‏گردد. این تنوع رابطه که لزوماً تفاوت را در پی دارد، لازمه ضرورت جامعه و موجب حفظ بقای آن است.


سید معصومه حسینی

گردآوری:گروه زنان سایت تبیان زنجان

  نظرات ()
حقوق زن در قانون اساسی افغانستان و چالش‌های فرارو نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧

عید محمد احمدی

چکیده
بیش از نصف نیروی انسانی جوامع را، طبقه زنان تشکیل می‌دهد. این طبقه می‌تواند در عرصه‌های مختلف نقش تعیین کننده ایفا نماید. در گذشته افغانستان فرصت‌های لازم و در خور شأن به جامعه زنان داده نشده، اما با تحولات جدید که در اثر توافق‌نامه «بن» به وجود آمد، این‌ بار نقش آفرینان کشور، با درک درست از واقعیت‌ها با همکاری جامعه جهانی، تصمیم گرفتند که با عبور از بحران جاری و قرار گرفتن در مرحله گذار از جامعه سنتی به جامعه پویا و رو به پیش‌رفت، قانون اساسی را به تصویب رساندند که به طور شایسته، جایگاه و حقوق زنان را به رسمیت شناخته است.
هر چند با پذیرش شریعت و اعلامیه جهانی حقوق بشر، به عنوان مبنای قانون‌گذاری، در برخی موارد استیفاء حقوق زنان را با چالش روبرو ساخته است؛ اما با استفاده از فن قانون‌گذاری، اصول حقوقی و ارزش‌های مورد پذیرش اکثریت قاطع جامعه، در این‌گونه موارد، مرجع نهایی شریعت یا به عبارت دیگر ماده 3 قانون اساسی می‌باشد.
چالش دوم فراروی حقوق زنان، معاهدات و کنوانسیون‌های بین‌المللی است که افغانستان به آن‌ها پیوسته است و در این میان کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان که حقوق برابر و مشابه را، برای زنان و مردان خواستار است، نمود روشن‌تر دارد. به باور نگارنده این چالش راه حل حقوقی ندارد، مگر این‌که نهادهای مربوط از جمله مجلس نمایندگان، از صلاحیت خود استفاده کرده یا الحاق افغانستان به این کنوانسیون را معلق کند و یا به طور مشروط بپذیرد.
واژگان کلیدی: حقوق زنان، قانون اساسی، افغانستان، کنوانسیون

برای دریافت کامل مقاله با فرمت PDF کلیک کنید  

  نظرات ()
یعنی اگر زن برهنه باشد، آزاد است؟ نویسنده: جمال تاراز - ۱۳٩۱/٦/۱٧
مریم بهروزی در گفت‌وگو با «فرارو»؛

کد خبر: ۷۳۵۶۸
۲۳ فروردین ۱۳۹۰ - ۱۶:۱۰


فرارو- دبیرکل جامعه زینب اجرای قانون ممنوعیت استفاده از برقع در فرانسه را حرکتی ضد دمکراسی و ضد آزادی خواند و گفت: « انتظار دارم که فرانسه هر چه زودتر از این حرکت‌های ضد انسانی و ضد آزادی مخصوصا علیه زنان دست بردارد.»

مریم بهروزی در گفت‌وگو با خبرنگار «فرارو» پیرامون اجرای قانون ممنوعیت استفاده از برقع در کشور فرانسه گفت: «فرانسه از کشورهایی است که انقلاب زنان و آزدیخواهی در آن رخ داده و یکی از نویسندگان و رای دهندگان به حقوق بشر است. چیزی که الان در اروپا مشهور است این است که فرانسه یکی از بنیان گذاران آزادی و حقوق بشر در دنیا و سازمان ملل است، آن وقت این رفتار غیرحقوقی و ضد آزادی برای چنین کشوری جای بحث و تامل و اعتراض دارد.»

وی با بیان اینکه پوشش جز حقوق اولیه و آزادی از مقولات زندگی انسان است، گفت: «آزادی و حقوق انسان جز مسایل اولیه‌ای است که فرانسه آن را قبول دارد بنابراین این رفتار یک رفتار ضد آزادی و ضد حقوق بشر است مخصوصا در باره زنان؛ زنانی که انقلاب فرانسه کردند و تقاضای آزادی کردند.»

این فعال سیاسی اصولگرا اجرای قانون ممنوعیت استفاده از برقع را یک رفتاری سیاسی که پوششی حقوقی برای خودش پیدا کرده، دانست و گفت: «ما این رفتار فرانسه را به عنوان یک رفتار ضد حقوق بشر و ضد آزادی انسان و زن محکوم می‌کنیم و باید همه زنان دنیا در برابر چنین حرکتی بیایستند و آن را محکوم کنند.»

وی بازداشت معترضان به این قانون را ضد آزادی زن توصیف کرد و گفت: «من به عنوان دبیرکل جامعه زینب، که تشکیلات زنان کشور است، این حرکت فرانسه را محکوم می‌کنم و انتظار دارم که فرانسه هر چه زودتر از این حرکت های ضد انسانی و ضد آزادی مخصوصا علیه زنان دست بردارد.»

بهروزی درباره اینکه دولت فرانسه اجرای این قانون را در راستای حمایت از حقوق زنان می‌داند، گفت: «این یک حرکت اسلام ستیزانه است و هیچ ربطی به آزادی و حقوق بشر ندارد. یعنی اگر زن برهنه باشد، آزاد است؟ اول باید ثابت کنند که آزادی زن در سایه برهنگی و بی بند و باری تحقق پیدا می‌کند بعد چنین اقدامی انجام دهند.»

وی افزود: «این اسمش آزادی نیست بلکه بردگی جنسی است. اینکه بردگی جنسی را آزادی بنامند، بازی کردن با واژه ها و استعمار آنها است آنها واژه‌های ارزشی دنیا یعنی آزادی و حقوق بشر را برای مطامع سیاسی و اسلام ستیزی خودشان استعمار می‌کنند.»

این فعال سیاسی در پاسخ به این سوال که ممکن است از سوی غربی‌ها گفته شود که اگر در فرانسه آزادی پوشش وجود ندارد در ایران هم وضع به این گونه است، نظر شما در این باره چیست، گفت: «پوشش نشانه تمدن است. حجاب هم به معنای چادر نیست بلکه به معنای پوشش متناسب با جامعه است و یک امر فرا دینی هم است.»

بهروزی اضافه کرد: «یعنی حجاب باید قابلیت‌ها و جذابیت‌های جنسی را می‌پوشاند و به جای آن جذابیت‌های انسانی زن را به نمایش می‌گذارد و فقط متعلق به زن هم نیست بلکه متعلق به مرد هم هست.»

وی در توضیح بیشتر این موضوع گفت: «یک نظام مردمسالاری دینی می‌خواهد در کشورش جذابیت‌ها و قابلیت‌های جنسی زنان پوشیده باشد تا افکار آزاد منشانه و انسانی آزاد باشد. بنابراین پوشش در ایران تنها معنای دینی ندارد بلکه معنای انسانی‌ هم دارد. ما می‌گوییم؛ زن‌ها نباید جذابیت‌ جنسی‌شان به نمایش گذاشته شود که از آن سواستفاده کنند بلکه باید جذابیت‌ها و قابلیت‌های انسانی آنها آشکار شده و به نمایش گذاشته شود.»

بهروزی ادامه داد: «یعنی وقتی زن به جامعه می‌آید مردم به عنوان یک شخصیت و انسان باید به او نگاه کنند. حال اینکه او پزشک است، دانشجو است، کارمند و کارگر است حتما برای کاری به جامعه آمده، بنابراین باید جنبه انسانی آن دیده شود، نه جنبه جنسی‌اش؛ جنبه جنسی جای‌های دیگری دارد.»

وی با تاکید بر اینکه این نگاه ما به پوشش زن در جامعه انسانی است، گفت: «ما در اینجا به عنوان نظامی که مردمش مسلمانند و به قانون اساسی‌ای رای داده‌اند که باید قوانین قران در آن جا داده شود. یکی از قوانین قران هم پوشش است. پس این عین دمکراسی است.»

وی افزود: «اما وقتی آنها می‌خواهند در جامعه‌ای که پوشش زن ضرری برای دیگران ندارد، جلوی آن را بگیرند با دمکراسی سازگار نیست. حال اینکه بی پوششی برای جامعه ما ضرر دارد ولی پوشش برای آنها ضرری در جامعه ندارد بنابراین حق ندارند، جلویش بایستند.»

برچسب ها: بهروزی
  نظرات ()
شروط ضمن عقد ازدواج به جای مهریه سنگین نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٦/٦
با توجه به قوانین فعلی و وضعیت موجود در زمان ازدواج حتما بر "شروط ضمن عقد" به جای مهریه های بالا که قابل دریافت نیست تاکید کنید

شروط ضمن عقد چیست: شروط ضمن عقد تعهداتی است که در حین ازدواج با توافق زن و شوهر وارد مفاد قرارداد ازدواج آن‌ها می‌شود. این شروط را می‌توان در سند رسمی ازدواج ذکر کرده و با امضای دو طرف رسمیت داد. این شروط در قانون ذکر نشده‌اند و به انتخاب طرفین چه در هنگام ازدواج و چه پس از آن انتخاب می‌شوند.

درست است که در زمان عقد دو طرف از لحاظ احساس و عاطفه رابطه ی قوی ای دارند و تنها تمایل دارند برگه ای را امضا کنند و اکثرا از قوانین آن خیلی مطلع نیستند و هرگز به جدایی و مشکلات که شاید سالهای بعد از راه برسد فکر نمیکنند، اما تجربه ثابت کرده است که در آینده ای دور یا نزدیک مشکلاتی پیش می آید و زنان با تاکید بر شروط ضمن عقد می توانند حداقل برابری هایی در آن زمان سخت که قانون از آنها حمایت نمیکند داشته باشند.
...

هستند مردانی که در ظاهر و گفتار دم از برابری و احساس و عاطفه و ... می زنند اما در شرایطی که منافعشان به خطر می افتد به سخنان خود پایبند نیستند. کسانی که مصداق این عبارتند؛ مردان و زنان برابرند اما مردان برابرترند!" در این موارد، چون قانون راه سوء استفاده را گشوده است، شروط ضمن عقد ضمانتی برای زن خواهد بود.

اولین و ساده ترین راه برای پیشبرد هدف برابری که احترام به مرد و زن است، وضع شروطی است که از آنها به عنوان "شروط ضمن عقد" یاد می شود. برخی از این قوانین را بخوانید و بدانید که باید در زمان عقد به آنها تاکید دو چندان کنید که به شکلی برابر نوشته شوند؛

قانون مدنی ایران در ماده "هزار و صد و چهارده" مقرر می‌دارد: زن باید در منزلی که شوهر تعیین می‌کند، سکنی نماید مگر آنکه اختیار تعیین منزل به زن داده شده باشد.

ماده "هزار و صد و هفده"  به شوهر اخیتار میدهد که زنِ خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد منع کند.

ماده "هزار و صد و پنج" قانون؛ در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است

ماده "هزار و صد و سیزده" به مرد حق داده است که: هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق دهد. چنین حقی به زن داده نشده است

بند سه ماده هجده قانون گذرنانه: زن برای خروج از کشور باید اجازه نامه کتبی از شوهر داشته باشد!... / چنانچه در زمان عقد تاکید کنید که نمیخواهید به این صورت باشد، در آینده برای خروج از کشور نیاز به اجازه نامه ای از سوی شوهر نخواهید داشت و این عمل احترام به دو نفر است.

فایل پی دی اف کامل شروط ضمن عقد؛ حتما قبل از هر امضایی آن را مطالعه کنید و اگر مایل به عقد هستید، در محضری عقد کنید که این شروط  قید کنند.  http://www.hamsari.net/IMG/pdf/H.pdf
  نظرات ()
قضاوت زنان امکان یا امتناع نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٥/٢٢
نویسنده: احمدرضا اسعدی ن‍‍ژاد/ گفت وگو با دکتر محمدرضا ساکی
 
30 خردادماه نشستی خبری در معاونت آموزش تحقیقات قوه قضاییه برگزار شد. در این نشست علیرضا عالی پناه، رییس مرکز جذب و آزمون قوه قضاییه، از جذب بانوان برای تصدی امر قضا در سال جاری خبر داد. به گفته ایشان بخشی از این جذب جهت مناصب قضایی است و بخشی دیگر به شوراهای حل اختلاف اختصاص دارد. اگر چه سابقا برخی قضات زن از طریق دانشکده‌های علوم قضایی جهت انجام امور مربوط به دادسرا پذیرفته می‌شدند، اما پس از انقلاب این نخستین جذب عمومی بانوان جهت استقرار در منصب قضا به شمار می‌رود. در همین رابطه با دکتر محمدرضا ساکی، معاون اسبق دانشکده علوم قضایی، استاد دانشکده حقوق، قاضی بازنشسته و وکیل دادگستری به گفت وگو نشستیم تا نظرات ایشان را پیرامون این تصمیم مهم و مدبرانه دستگاه قضا جویا شویم.
در حال حاضر تعداد زیادی قاضی زن در قوه قضاییه مشغول به انجام وظیفه هستند و ابلاغ قضایی هم دارند اما ریاست یا دادرسی شعبه دادگاه به آنها ابلاغ داده نمی شود زیرا به همان دلایلی که از قول مشهور فقها گفتیم قضاوت به معنای صدور حکم و رفع تخاصم، درباره زنان پذیرفته نشده است
 
به عنوان نخستین سوال با توجه به اینکه در فقه شرایط قضاوت احصاء شده و مرد بودن یکی از آن شرایط است، آیا به لحاظ شرعی مشکلی جهت قضاوت زنان وجود دارد؟ اساسا موضع قرآن کریم در این خصوص چیست؟
در رابطه با شرایط قاضی از لحاظ مبانی شرعی و فقهی هرچند که ادعای اجماع شده بین فقها و حتی صاحب کتاب جواهرالاسلام به این ادعا یعنی اجماع فقها تاکید داشتند، فقهای متقدم مانند شیخ طوسی و محقق حلی و علامه حلی و شیخ الطائفه و دیگران یکی از شرایط قاضی را در اسلام «مرد بودن» اعلام کردند. اما هم در بین فقهای متقدم و هم فقهای متاخر نظر مخالف نیز وجود دارد و با توجه به برخی ادله شرعی معتقدند قضاوت برای زنان مخصوصا در اموری که شهادت زنان پذیرفته می‌شود، جایز است.
این وضعیت مختص فقهای شیعه نیست و در برخی از فرق اهل سنت نیز چنین اختلاف نظری وجود دارد. با وجود این وضعیت، به نظر می‌رسد با توجه به اینکه قضاوت در حال حاضر با مبانی قضاوت شرعی که عبارت است از استنباط احکام از ادله شرعی و تطبیق حکم و موضوع و سپس رفع خصومت بر مبنای آن مطابقت نداشته و قضاوت در حال حاضر صرفا عبارت است از تطبیق موضوع و دعوا با مقررات قانونی و این امر با قضاوت شرعی که بر مبنای آن قاضی باید واجد شرایط لازم از جمله «مجتهد بودن» و «مرد بودن» باشد، مطابقت نمی کند و از این حیث تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد. ضمن اینکه قریب به اتفاق قضات فعلی فاقد شرایط شرعی قضاوت از جمله «مجتهد بودن» هستند. چنانچه بپذیریم که قاضی غیرمجتهد هم از باب ضرورت و اضطرار می‌تواند قضاوت کند، با همین استدلال می‌توان پذیرفت که زنان نیز می‌توانند به امر قضاوت مشغول شوند. نتیجه اینکه صرف نظر کردن از شرط اجتهاد برای امر قضاوت به مراتب از شرط مرد بودن برای قضاوت ارجح است و به لحاظ نظری و عملی این موضوع پذیرفته شده است.
موضع قرآن کریم در این رابطه به صورت صریح بیان نشده، اما فقها با استناد به برخی آیات که درباره قضا و رفع خصومت بیان شده مانند آیه کریمه «یا داوود انا جعلناک خلیفـ[ فی الارض فاحکم بین الناس بالحق» و همچنین آیات دیگری که در آنها با ضمیر مذکر و در برخی روایات نیز با فعل و ضمیر «رجل» مورد توجه قرار گرفته، آن را دلیلی بر شرط مرد بودن برای قضاوت استنباط کرده اند که برخی فقها معتقدند استفاده از ضمیر مذکر در این گونه موارد از باب تغلیب است و خصوصیتی در مرد بودن یا زن بودن قاضی ندارد. کما اینکه ذات احدیت و خداوند متعال نیز در کل قرآن کریم درباره خود از همین رویه یعنی استفاده از ضمیر مذکر، صفت مذکر و فعل مذکر استفاده کرده است در حالی که جنسیت درباره ذات احدیت مصداقی ندارد.
 
سابقه قضاوت زنان در کشورمان از چه زمانی است؟ پس از انقلاب جذب قاضی زن داشته ایم؟ اگر بوده به چه صورت؟
از لحاظ تاریخی در کشور ما قبل از مشروطیت دو نوع محاکم وجود داشته که شامل محاکم شرعی و محاکم عرفی بود. در هر دو مورد با توجه به موازین شرعی از قضات زن استفاده نمی شد. البته در محاکم عرفی منع قانونی وجود نداشت و خانم‌ها خودشان میل و رغبتی برای تصدی امر قضا نداشتند. این وضعیت تا سال 1348 در کشور ما ادامه داشت تا اینکه در این سال پنج نفر قاضی زن در دادگستری استخدام شدند و برای آنها ابلاغ قضایی صادر شد. به تدریج و تا قبل از انقلاب اسلامی در سال 1357 به تعداد قضات زن در کشور ما افزوده شد و بدون هیچ گونه محدودیتی در مناصب مختلف قضایی به تصدی امر قضا مشغول بودند. پس از انقلاب، شورای موقت انقلاب در تاریخ 14/7/58 مصوبه یی را تصویب کرد مبنی بر اینکه پایه قضایی قضات زن به پایه اداری تبدیل شود یا بنا بر تمایل خودشان به ادارات و وزارتخانه‌های دیگر منتقل شوند. می‌توان گفت از همان ابتدای پیروزی انقلاب این تفکر و اندیشه که یکی از شرایط قضاوت «مرد بودن» است، عملا به مرحله اجرا درآمد. این وضعیت تا بهمن ماه سال 1363 ادامه داشت تا اینکه قانونگذار هنگام تصویب قانون تشکیل دادگاه مدنی خاص به شورای عالی قضایی وقت اجازه داد که برخی بانوان را به عنوان قاضی در معیت دادگاه‌های مدنی خاص (دادگاه‌های خانواده فعلی) به عنوان مشاور استخدام کند. در نتیجه برای نخستین بار اجازه استخدام قضات زن البته به عنوان مشاور و در معیت قضات مرد پذیرفته شد. بعد‌ها قوانین دیگری در این زمینه تصویب شد و به قوه قضاییه اجازه داده شد که قاضی زن را برای تصدی امر قضا از جمله دادیاری، بازپرسی، مشاور دادگاه خانواده و دیوان عدالت اداری و مستشاری اداره حقوقی دادگستری استخدام کند. در حال حاضر تعداد زیادی قاضی زن در قوه قضاییه مشغول به انجام وظیفه هستند و ابلاغ قضایی هم دارند اما ریاست یا دادرسی شعبه دادگاه به آنها ابلاغ داده نمی شود زیرا به همان دلایلی که از قول مشهور فقها گفتیم قضاوت به معنای صدور حکم و رفع تخاصم، درباره زنان پذیرفته نشده است.
 
در حال حاضر جذب قضات به چه طرقی صورت می‌پذیرد؟
در حال حاضر قوه قضاییه در اجرای قانون به سه صورت اقدام به جذب و استخدام قاضی می‌کند: 1- فارغ التحصیلان دانشکده علوم قضایی و خدمات اداری دادگستری که از طریق کنکور سراسری جذب شده و به عنوان بورسیه قوه قضاییه از همان ابتدا شروع به تحصیل کرده و با پایه قضایی استخدام می‌شوند، پس از فارغ التحصیلی و طی کردن دوران کارآموزی به شرط موفقیت در آزمون اختبار در اقصی نقاط کشور به تصدی امر قضا مشغول می‌شوند. 2- جذب طلاب حوزه‌های علمیه از جمله حوزه علمیه قم و مشهد است که چندسالی است قوه قضاییه در این شهر‌ها مراکز جذب قضات از بین طلاب را راه اندازی کرده و از بین تحصیلکردگان حوزوی که به موجب قانون اجازه استخدام آنها برای تصدی امر قضا داده شده، اقدام می‌کند.
3- برگزاری آزمون عمومی جذب قضات از بین فارغ التحصیلان رشته حقوق سایر دانشگاه‌ها که آن هم به تجویز قانونگذار مجاز شمرده شده و سالیان سال است که بخشی از قضات از این طریق جذب و استخدام می‌شوند. این گروه نیز پس از طی دوران کارآموزی قضایی و در صورت واجد شرایط بودن، ابلاغ قضایی دریافت خواهند کرد.
 
از نظر شما قضاوت زنان در جامعه ما چه آثار مثبتی می‌تواند داشته باشد؟
مطمئنا جذب قضات زن در مواردی، ضروری است. زیرا نیمی از جامعه ما را زنان تشکیل می‌دهند و هرچند که خوشبختانه درصد آمار بزهکاری زنان در جامعه ما به لحاظ سنتی و فرهنگی پایین است، اما زنان مسائل و مشکلات عدیده یی دارند که برای رفع و رجوع آن به دادگستری مراجعه می‌کنند و چنانچه با قاضی زن روبه رو شوند، بسیار راحت تر مسائل و مشکلات خود را در میان گذاشته و قضات زن نیز که با روحیات زنانه بهتر آشنا هستند، در مواردی قضاوت بهتری نسبت به آنان خواهند داشت. با توجه به اینکه یکی از شرایط دیگر قضاوت، چه درباره زنان و چه درباره مردان، عادل بودن است، شائبه تحت تاثیر قرار گرفتن از عواطف و احساسات در این مورد هم منتفی است. ضمن اینکه به موجب اسناد بین المللی حقوق بشر که کشور عزیز ما، ایران، یکی از دست اندرکاران تهیه اعلامیه جهانی حقوق بشر بوده است و آن را امضا کرده و همچنین کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب 1996 میلادی که ایران به این کنوانسیون ملحق شده و تعهد بین المللی نسبت به اجرای مفاد آن دارد، باید شرایط مساوی و بدون تبعیض برای زنان و مردان در تصدی مشاغل حکومتی و سیاسی از جمله قضاوت دادگستری قائل شد.
 
قضاوت بانوان تبعات منفی هم خواهد داشت؟
قضاوت زنان هیچ گونه اثرات و تبعات منفی ندارد کما اینکه در بسیاری از کشورهای دنیا، حتی در دادگاه‌های بین المللی مانند دادگاه کیفری بین المللی ICC )International Criminal Court) از قضات زن استفاده می‌کنند و اساسا اگر قرار است قاضی بر مبنای عدالت رفتار کند و اقدام به اجرای عدالت کند، در احقاق حق تفاوتی بین زن و مرد نیست.
 
در چه قسمت‌هایی از قضات زن می‌توان بهره برد؟ در دادسرا یا نوع خاصی از دعاوی؟ یا اینکه حتی جهت صدور حکم نیز می‌توان از ایشان استفاده کرد؟
در حال حاضر و به موجب قانون، غیر از مناصب قضایی مانند ریاست شعبه دادگاه یا دادرسی آن که وظیفه صدور حکم را بر عهده دارد، از قضات زن در سایر مناصب قضایی مانند انجام تحقیقات مقدماتی و به عنوان مشاور در دادگاه خانواده و دیوان عدالت اداری و حتی معاونت ریاست دادگستری و مستشار دادگاه تجدید نظر می‌توان استفاده کرد: که به عقیده اینجانب استفاده از قضات زن در صدور حکم نیز با مانع شرعی روبه رو نیست. زیرا اولاقضات فعلی ما همه قاضی ماذون تلقی می‌شوند و حاکم شرع به معنای مصطلح فقهی آن نیستند. دوم اینکه آرای صادره از دادگاه‌ها عمدتا قابل تجدید نظر بوده و در مراجع بالاتر مورد بررسی مجدد قرار می‌گیرند. گفته شد که قضاوت در حال حاضر به معنای مصطلح شرعی صورت نمی‌گیرد: باید توجه داشت که با توجه به منابع معتبر فقهی، قضاوت یکی از شعب ولایت است و همانطور که پذیرفته ایم، زنان می‌توانند به عنوان وزیر، نماینده مجلس، مدیرکل، شهردار و مانند آن اشتغال داشته باشند یعنی دخالت در امر حکومت: به همان دلیل هم می‌توان پذیرفت که زنان می‌توانند. بدون محدودیت در تصدی مناصب قضایی مختلف، قاضی هم باشند.
 
تفاوت ماهوی بین مردان و زنان از حیث قضاوت کردن وجود دارد؟ فی المثل ممکن است احساسات زنان در قضاوت آنها تاثیر بگذارد؟
اتفاقا یکی از دلایلی که برخی فقها برای منع تصدی امر قضاوت توسط زنان مطرح کرده‌اند، همین است: یعنی اینکه تحت تاثیر احساسات و عواطف زنانه قرار می‌گیرند و این مانع از قضاوت عادلانه است. سوال بنده این است که آیا مردان احساساتی نمی شوند و تحت تاثیر عواطف قرار نمی‌گیرند؟! اگر این استدلال را بپذیریم، باید بگوییم که مردان انسان‌های سنگدل و بی عاطفه یی هستند که قطعا این گونه نیست. درست است که خانم‌ها از لحاظ خلقت و طبیعت از مردان احساسی ترند، از این رو که خداوند متعال برای تربیت کودکان و ابراز مهر و محبت به فرزندان و حفظ کانون گرم خانواده چنین خصوصیتی را در خانم‌ها قرار داده، اما به هیچ وجه این موضوع نمی‌تواند مانعی برای تصدی امر قضا باشد زیرا برای قضاوت کردن شرط مهم «عدالت» لازم است و اگر قاضی عادل باشد، چه زن و چه مرد، احساسات و عواطف را کنار گذاشته و به اجرای حق و احقاق حقوق مردم مبادرت خواهد کرد.
 
سایر ادله مخالفت با قضاوت بانوان چیست؟
دلایل دیگری هم برای این امر مطرح شده از جمله منع اختلاط زنان و مردان و این طور استدلال شده که تصدی امر قضا مستلزم اختلاط زنان و مردان است و چون اصل اختلاط حرام است، پس قضاوت نیز که مستلزم اختلاط است، ممنوع بوده و جایز نیست. به نظر می‌رسد که این استدلال نیز قیاس مع الفارق است. زیرا ما پذیرفته ایم که زنان فرهیخته و دانشمند و کاردان و مدیر که تعداد آنها خوشبختانه در کشور ما کم نیست، در مناصب مختلف حکومتی اشتغال داشته و از نعمت خدمات آنها در اقصی نقاط کشور بهره برداری می‌کنیم. اگر قرار بود مساله اختلاط زنان و مردان مانع باشد، باید بگوییم خانم‌ها فقط در خانه بنشینند و به امر خانه داری مشغول شوند. در حالی که نظام جمهوری اسلامی ایران به درستی به این امر ترتیب اثر نداده و همان طور که گفته شد، خانم‌ها با حفظ موازین شرعی حضور فعالی در مناصب مختلف از جمله قضاوت دارند.
دلیل دیگر این است که امر قضاوت در اسلام حق نیست، تکلیف است. اتفاقا تکلیف شاقی است و کار بسیار دشواری است و از این منظر نگاه کرده‌اند که اسلام این تکلیف شاق و سنگین را از دوش زنان برداشته و برعهده مردان گذاشته. در نتیجه این موضوع بر خلاف حقوق بشر نیست، در صورتی که ما در سوالات قبلی استدلال کردیم که تصدی مشاغل و محروم کردن زنان از این حق با این اسناد بین المللی منافات دارد. ضمن اینکه استدلال کردیم در حال حاضر قضاوت زنان خلاف شرع هم نیست. ما دچار تناقض می‌شویم که زن حق تصدی یک وزارتخانه در کشور را که از اهمیت زیادی برخوردار است، داشته باشد و بسیاری امور مهم را بر عهده زن بسپاریم، اما قضاوت درباره یک امر جزیی را به ایشان واگذار نکنیم.
 

منابع  : روزنامه اعتماد، شماره 2449 به تاریخ 1/5/91، صفحه 1
  نظرات ()
تحلیل حق حبس درعقدنکاح ومحدودیتهای اعمال آن نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٥/٢٠
تحلیل حق حبس درعقدنکاح ومحدودیتهای اعمال آن
نویسنده : انور فردپیاده
مقدمه: یکی ازمسایلی که امروزه
دربحث حقوق خانواده باعث ایجاد دغدغه ها ومشکلات فراوان برای خانواده های درشرف
تاسیس شده موضوع ماده 1085 قانون مدنی یعنی حق حبس زوجه درمورد مهریه واختلاف نظرات
حقوقدانان وفقها وعلی الخصوص رای وحدت رویه دیوان عالی کشور دراین خصوص است البته
این به معنی جدیدالتاسیس بودن این نهاد حقوقی(حق حبس)نیست بلکه تاثیرات منفی آن
امروزه بیشترخودرا نمایان میکند چون درگذشته نیز این حق وجود داشته ولی اولا کمتر
کسی ازآن آگاه بوده وثانیا درصورت آگاهی هم به دلیل غیرمعمول بودن آن کسی حاضر به
اعمال آن نبود چون همه ازنتیجه اینکار وتاثیرآن برزندگی مشترک پیش رویشان واهمه
داشتندوامروز است که هرزن وشوهری که دچاراختلاف میشوند وبه دادگاه قدم میگذارند به
فکراعمال فشارهای بیشترطرف مقابل خود می افتند چه بسا زوجینی که پله های دادگاه را
به خاطر مشکلات خانوادگی بالا وپایین میکنند درآخر برای همنوعان خود تبدیل به مشاور
حقوقی میشوند!!! این شدکه برآن شدم تادرحدوسع ودانش خود وبااتکا برنظرات
اساتیدمحترم ومباحث حقوقی مربوطه به تحلیل این نهاد استثنایی حقوقی یا به قولی این
اهرم فشاربه ظاهرمحکم زوجه بپردازم.
مفهوم حق حبس:
این حق یک موضوع استثنایی
وخلاف اصل ودرعقود معوض وبالاخص درعقد بیع است که به موجب آن طبق شرایطی طرفین
میتوانند تسلیم مالی که به دیگری منتقل کرده رامنوط به تحویل عوض مال مورد معامله
به خود وتسلم آن کنند. استفاده ازاین حق معمولا درجایی رخ میدهدکه طرفی که به این
حق استناد میکند اطمینان کافی به طرف دیگر راندارد وبیم تضییع حق خودبعدازتحویل مال
منتقل الیه به وی را دارد.
قانونگذارما با معوض دانستن عقدنکاح درماده 1085
قانون مدنی وباپیروی ازنظریات مشهورفقهای شیعه این حق را برای زوجه نیز قایل شده
واذعان داشته:«زن میتواند تامهر به اوتسلیم نشده ازایفای وظایفی که درمقابل
شوهرداردامتناع کند مشروط براینکه مهراوحال باشد واین امتناع مسقط حق نفقه
نخواهدبود».
ایرادات واردبرحق حبس:
قبل از بررسی شرایط اعمال این حق،
چندایرادی که حاوی دیدگاه ما دراین مورد نیزهست را بیان میکنیم:
1-هرچند
قانونگذار در ماده 1085 قانون مدنی درمقام دفاع ازحق زوجه ای برآمده که اعتماد کافی
به شوهرخودندارد وبیم آن دارد که چنانچه ازوی تمکین کند برای گرفتن مهر خود به مشقت
بیفتد اما به ظاهرقایل شدن این حق برای وی نه تنها باعث بروز مشکلات فراوان میشود
بلکه خلاف ماهیت عقدنکاح وقواعد آن است زیرا اولا به نظربنده عقد نکاح یک عقد معوض
نیست تابرای آن عوض ومعوضی درنظرگرفت به این صورت که مهررا عوضی دربرابر تمکین زوجه
اززوج دانست چه درآن صورت چنانچه مثلامهرنامشروع،مجهول،غیرمقدور، غیرقابل
تسلیم،مستحق للغیرو...باشد باید برای زوجه حق فسخ عقدنکاح راقایل شد وحتی درمواردی
آن را باطل دانست حتی باکمی تامل میتوان این موضوع را خلاف کرامت انسانی دانست.
چگونه میتوان تمکین زن ازشوهر علی الخصوص تمکین خاص اورا که جزیی ازشخصیت وی
راتشکیل میدهد درمقابل مقداری پول وسکه در دوکفه یک ترازو قرارداد آیادراین نوع
تفکرکه برای طرفین وعلی الخصوص زوجه حق حبس قایل شده نمیتوان این استنباط راکرد که
چون شوهر درازای تمکین زن خود مالی راپرداخته هرنوع تصرف مالکانه ای نیز ازآن
میتواند بکند وهرلحظه که اراده کرد باوی نزدیکی کند وگرنه مدتها بدون توجه به
خواسته ی او حتی به اونزدیک هم نشود؟؟؟ مامیدانیم که مهریه یک قرارداد بین زوجین
وتابع اراده آنهاست به همین دلیل این حق رانیزدارند که باچانه زنی میزان وکیفیت
وشرط وشروط آنراانتخاب کنند. اگرماتمکین را عوض آن بدانیم همانطورکه زوجه بعدازعقد
نکاح مالک مهرمیشود وهرنوع تصرفی درآن میتواند بکند(ماده1082 ق.م) بایستی برای زوج
نیز این حق را درمورد تمکین زوجه ازوی قایل شد وبه اوحق داد که حدود آن را خود مشخص
کند زیرا اگردرعقودمعوض که هم درقانون ما وهم دربسیاری قوانین کشورهای دیگربه درستی
حق حبس رابرای طرفین قایل شده انددلیل آن این است که درآن نوع عقود هدف اصلی طرفین
ازمعامله تحصیل موردمعامله است برای همین عادلانه است که طرفین تسلیم مال منتقل
الیه به طرف دیگررا منوط به براورده شدن مقصود خود یعنی تملک عوض معامله کند درحالی
که درعقدنکاح این چنین نیست وهدف اصلی هیچ یک ازطرفین نمیتواند تحصیل مال باشد چون
درآنصورت آن مال (مهریه) نمیتواند خارج ازعقداصلی (نکاح) باشد ودرنتیجه سرنوشت آن
درسرنوشت خودعقد نیز تاثیرگذار خواهدبود ولی قواعدمربوط به مهریه چیزی غیرازاین را
به ما نشان میدهد وآن این است که ازطرفی مهریه هیچ ارتباطی باخود نکاح ندارد
وقراردادی تبعی وسوای ازآن است این درحالی است که تمکین جزیی ازخود عقداصلی است
ودرجاهایی میتواند سرنوشت آنرا تغییر دهد مثلااگرزوجه به دلایلی قادربه تمکین خاص
از زوج نباشد واین موضوع راقبل ازازدواج کتمان کرده باشد زوج جاهل به موضوع حق فسخ
آنرا خواهدداشت ولی هرچندزوج درمورد مال موضوع مهریه،مالکیت،جنس،مقدار،کیفیت،وجود
یاعدم وجود آن و.... تدلیس وتقلب کرده باشد زوجه هیچ اختیاری درمورد فسخ نکاح
ندارد. ازطرف دیگر اگرمهریه وتمکین عوض ومعوض هستند چرا درصورتی که شوهر زن خود را
قبل ازنزدیکی طلاق دهد باید نصف مهرالمسمی را به زن بپردازد (ماده 1092 ق.م)؟
دراینجاکه زن بدون هیچ عوضی مالک نصف مهریه (که امروزه معمولا مبلغ بسیارهنگفتی
است) میشود درحالی که اگرآنرا درمقابل تمکین بدانیم این مورد اخیر هیچ تناسبی
باعدالت معاوضی ندارد. همانطورکه میبینیم این دوموضوع (تمکین ومهر) کاملا مجزا ازهم
باقواعد خاص خود میباشند ونمیتوان آنها راعوض ومعوض ودرمقابل هم وهم ارزش تلقی کرد.
این چه عوضی است(مهر)که درسرنوشت عقد اصلی(نکاح) ومعوض خود(تمکین) تاثیری ندارد؟
چرا درصورتی که اگر مهر به زن پرداخت شود وبازهم تمکین نکند شوهرنمیتواند وی را
ملزم به اینکار کند؟ درحالی که میدانیم یکی از اصلی ترین هدفهای زن ومرد برای
ازدواج تمکین طرف مقابل از وی است.
2-یکی دیگرازایرادات وارده این است که زوجه
برای دریافت مهرخود حتی پس ازتمکین نیز ضمانت اجرای حقوقی و کیفری(حبس زوج
غیرمعسردرصورت امتناع ازپرداخت مهر) دارد وحتی میتواند ازطریق اداره ثبت هم درجهت
توقیف اموال وی اقدام کند درحالیکه میدانیم زوج به غیراز عدم پرداخت نفقه وآن هم
درصورت اثبات عدم تمکین زوجه هیچ ضمانت اجرای دیگری قبل وبعد ازپراخت مهریه ندارد
که البته این ضمانت اجرا بسیار ضعیف وناکارامد است مثلا زوجه ای رادرنظربگیرید که
مقدار500سکه بهارآزادی مهریه وی است وبااستفاده ازحق حبس آن را-که باتقویم آن به
وجه رایج مبلغ بسیار هنگفتی میباشد- دریافت نموده است حال زوج ازوی درخواست تمکین
مینماید ولی زوجه ازآن سرباز زده واعتنایی به درخواست وی نمیکند تنها کاری که زوج
میتواند انجام دهد این است که ازپرداخت نفقه ای که تاآن مدت ملزم به پرداخت آن بوده
خودداری کند. شاید دربدو امر راهکارازدواج مجدد زوج به نظر برسدولی ازیک طرف باتوجه
به محدودیتهای قانونی این امربرای هرکسی مقدور نیست ودرصورت مقدور بودن هم مدتها
طول میکشد ازطرف دیگر حتی درصورت تجدیدفراش هم زوج اولا نمیتواند همسراول خودرا به
حال خود رها کند ودرتلافی کاروی ازطلاقش خودداری کند چون هرچند ناشزه باشد ولی
تازمانی که همسری است ناموس اونیز محسوب میشود که درجامعه ما وبسیاری جوامع دیگر
مرد غیرت خاصی دربرابر ناموس خوددارد ثاینا درصورت طلاق هم نصف مهریه ای که به
اوداده بی دلیل برباد میرود وجواب این سوال که اینکار عادلانه است یاخیررا به
طرفداران حق حبس واگذار میکنیم!!!
3-ایراد فوق درمورد زوجی بیان شد که توانایی
پرداخت مهریه به صورت یکجاراداشته باشد ولی درمورد زوجی که معسر بوده وناتوان
ازپرداخت مهریه به صورت یکجاباشد بالاخص باوجود رای وحدت رویه شماره708 مورخه 22
مرداد1387 هیات عمومی دیوان عالی کشور(که هم دربین حقوقدانان وهم دربین فقها
مخالفان چشمگیری دارد) ایراد شدیدتری وارد است چون این رای بیان میدارد که اگرمهریه
ازطرف دادگاه برای زوج تقسیط شود حق حبس زوجه کماکان به حال خود باقی است وتا آخرین
قسط را دریافت ننموده میتواند ازتمکین خودداری نموده که البته این عدم تمکین مسقط
نفقه نخواهدبود. دراین حالت تنها راهی که زوج دارد این است که یا اورا طلاق داده
ونصف مهرش را بدهد که باتوجه به اعسار زوج این مورد منتفی است ویاصبرکند تاقسطهای
مهریه همسرش تمام شود بعدازوی تقاضای تمکین کند که بازهمانطورکه فوقا اشاره شد زوجه
میتواند به این درخواست پاسخ منفی بدهد مثلا در مثال فوق اگرزوج قادر به پرداخت
یکجای مهریه (500 سکه) نباشد ودادگاه بعد ازاحراز اعساروی حکم به تقسیط آن ازقرار
هرماه یک سکه بدهد کل مهریه راباید طی 41 سال به زوجه بدهد ودراین مدت اگر زوجه باز
براستفاده ازحق حبس خود مصرباشد زوج چاره ای جز 41سال صبر ندارد!!! یعنی اگرزوج
در24سالگی اقدام به این ازدواج مبارک! نموده باشد درسن 65 سالگی (اگرزنده باشد)
زندگی مشترک را باهمسرش شروع میکند این یعنی عدالت!!! مساله ای که اینجا برای بنده
قابل درک نیست این که است که واقعا کسانی که ازروزنه خشک حقوقی به این موضوع
مینگرند واقعا چه دیدگاهی درمورد ازدواج دارند؟ مگرنه اینکه این همه قران وپیامبر
وبزرگان دین وحتی درجوامع غیراسلامی هم به آن به عنوان یکی ازراههای دوری ازآلوده
شدن به فساد برآن تاکید ورزیده اند؟ مگرگفته نمیشود که مهریه عقدی فرعی وجدای
ازعقداصلی یعنی نکاح است؟ پس اینگونه رایهایی که درحکم قانون بوده وباید همه جوانب
وعواقب آنرا درجامعه درنظربگیردبرچه مبنایی اصدار یافته است؟ جواب آن که باتوجه به
آنچه تابه حال خوانده ونشینده ایم وهیچ توجیه عقلی و مصلحتی برای جامعه درآن ندیده
ایم را به خود طرفداران این رای واگذار میکنیم که البته قبل ازآن یاداورمیشویم که
اگرهدف، دفاع ازحقوق خانمها است بهتراین است که راههایی انتخاب شود که به استحکام
خانواده ها کمک کند نه نابودی آن.
شرایط اعمال حق حبس:
همانطورکه قبلا گفته
شد حق حبس یک استثنا برقاعده است بنابراین نباید آنرا تفسیر موسع کردو دامنه شمول
آنرا ازآنچه قانون نسبت به آن صراحت دارد گسترش داد. ماده 1085 اینگونه اشعار
میدارد:«زن میتواند تامهربه او تسلیم نشده ازایفای وظایفی که درمقابل شوهردارد
امتناع کند مشروط برانکه مهراوحال باشد .این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود»
بنابراین ماده وماده 1086 (عدم تمکین زوجه قبل ازاخذ مهر) ونیزنظربه قواعد کلی
حقوقی شرایط اعمال حق حبس را میتوان اینگونه بیان کرد:
1)مهرباید تعیین شده
باشد: دراین مورد اختلاف نظر است وبعضی درصورت عدم تعیین مهر هم برای زوجه حق حبس
قائلند ولی به نظر بنده این نظر صحیح به نظر نمی رسد چون اولا درصورت عدم تعیین
مهریه قبل ازنزدیکی مهری به زن تعلق نمیگیرد تابتواند آن را مطالبه نماید(مگر
درصورت طلاق وی که درآن صورت مستحق مهرالمتعه خواهد بود) ثانیا وقتی که زوجه مهری
رابرای خود تعیین نمیکند بیانگر آن است که وی آن را موجل کرده وتعیین آنرا به آینده
موکول نموده است (البته استقرار مهرالمثل هم درحکم توافق طرفین است) که این خود
نشان از اسقاط حق حبس به صورت ضمنی است. بنابراین چنانچه برای زوجه قبل ازدرخواست
تمکین زوج اگر مهرش مشخص نشده باشد وی حق استناد به حق حبس نخواهد داشت. البته
باتوجه به اینکه قانونگذار دراین خصوص شرط حال بودن را برای مهر قرار داده نیز
میتوان این نظر را توجیه نمود زیرا زوجه ای که قبل از تمکین خاص تعیین مهریه نکرده
تابعداز نزدیکی حق مطالبه چیزی تحت عنوان مهریه نخواهد داشت که این خود دلیل بر
موجل بودن آن است.
2-مهربایدحال باشد:چه درغیراینصورت چنانچه مهرموجل باشد حکایت
ازاسقاط ضمنی حق حبس ازجانب زوجه دارد فلذا هرموقع که زوج مطالبه نمود باید ازوی
تمکین نماید والا ناشزه محسوب میگردد البته دراین مورد بعضی ازحقوقدانان برای زوجه
بعدازسپری شدن اجل قایل به استفاده ازحق حبس شده اند اما درحقیقت قراردادن اجل برای
مهر دلالت برتوافق طرفین ورضایت زوجه برتقدم تمکین براخذ مهردارد مگراینکه خلاف آن
شرط کرده باشند به نظر میرسد باتوجه به استثنایی بودن حکم ماده 1085 قانون مدنی
وعدم جوازتفسیرموسع آن وونیزتصریح آن برحال بودن مهرنظراخیر توجیه پذیرترباشد.
البته جای تردید نیست باتوجه به آنچه گفته شد چنانچه مطابق تجویز ماده 1083 ق.م
قسمتی ازمهرحال وقسمت دیگر موجل باشد زوجه نسبت به قسمت حال آن حق حبس
دارد.
3-زوجه قبل ازاخذمهر،تمکین نکرده باشد: شرطی که قانونگذار درماده
1086قانون مدنی برای اعمال حق حبس قرار داده این است که اگرزن قبل ازاخذ مهر به
اختیار به ایفاء وظایفی که درمقابل شوهردارد قیام کند،حق حبس اوساقط میشود البته
سقوط حق حبس دلیل برسقوط حق مطالبه مهریه نیست. آنچه مسلم است این است که
وجودقید«به اختیار»دراین ماده این مفهوم رامیرساند که اگرزوجه براثرجبریااکراه
ویابیهوشی تمکین نماید حق حبس وی ساقط نشده وکماکان باقی است ولی مساله بحث برانگیز
درمورد عبارت«وظایفی که درمقابل شوهردارد» است زیرا بسیاری ازحقوقدانان واساتید
مشهور براین عقیده اند که دراینجا منظور قانونگذار تمکین خاص بوده نه تمکین عام
بنابراین زوجه باید درمسکنی که زوج تعیین میکند سکونت گزیند، بااوخوشرویی کند
ودراداره خانواده معاون ویاور همسرخودباشد. این نظرهرچند بااستدلالت حقوقی درستی به
همراه دارد ولی قبول آن بسیار سخت است زیراکافی است که اندکی آنرا درعالم اجرا هم
درنظر گرفت چطورمیتوان زوجه را ملزم به سکونت درمنزل شوهردانست ودرعین حال به او
گفت اگرباوی همخوابگی کند حقی راکه قانونگذار برای اوقایل شده ازدست میدهد؟ آیا این
اساتیدقبل ازاینکه به استدلالات حقوقی خود استناد کنند شرایط روحی وروانی زوجه
رانیزدرنظرگرفته اند؟ فرض کنید زنی ازشوهرش مهرخود رامطالبه نموده ولی باامتناع وی
مواجه شده درنتیجه مجبوربه طرح دعوای حقوقی شده است همه ما میدانیم که این پرونده
اگربسیارخوش بینانه به آن نگاه کرد حداقل حدود یکسال طول میکشدتا به حکم قطعی
واجرای آن برسد آیا عادلانه است که دراین مدت وی را ملزم به سکونت درمنزل مردی کنیم
که نزدیکی باوی برایش هیچ نهی شرعی ای ندارد وحتی برآن تاکیدات فراوان شده ودرعین
حال این نزدیکی را مسقط حق حبس اوبدانیم؟ البته مثال بنده بسیار خوش بینانه است چون
اکثرا دراین پرونده ها زوجه بااعسار زوج مواجه میشود که مثلا اگر مهریه 100 سکه
باشد(که امروزه برای مهریه بسیارناچیز است!!!!)وزوج محکوم به پرداخت قسطی آن ازقرار
هرماه یک سکه باشد زوجه باید حداقل 8سال درمنزل زوج زندگی کند وبااو همخوابگی نکند
تاحقش ساقط نشود!!!
به نظربنده یاباید این حق که براستی به نظام خانواده وحتی
جامعه لطمه میزند را برای زن قایل نشد ومصلحت جامعه وخانواده را ارجح برحق شخصی
اشخاص دانست یااگرقرار است که این حق را برای وی قایل شد نباید راه استفاده آن را
برایش آنقدردشوار کرد که نتواند ازآن استفاده کند. بنابراین به نظربنده هم
ازظاهرماده 1085 قانون مدنی وهم باتوجه به دلایل فوق میتوان گفت که زن میتواند
درزمان اعمال حق حبس ازتمکین عام نسبت به شوهرش خودداری کند البته باتوجه به اینکه
درهرحال همسر وی میباشد نباید درزمان استفاده ازاین حق به اعمالی دست بزند که با
شان وشخصیت شوهرش درتعارض باشد به عبارت واضح تر میتوان گفت که زن درراستای استفاده
ازحق حبس که بایداز تمکین خاص ازشوهرش خودداری کند میتواند درمنزل مشترک هم دراین
مدت سکونت نکند ولی بقیه وظایف خود که تعارضی باحق حبس وی ندارد (مانند خوشرویی
باشوهرش، قبول سرپرستی او، عدم اشتغال به حرفه ای که مخالف شان وی باشد و....)
راباید رعایت کند.
4)جهل حین العقد زوجه به عدم استطاعت زوج به پرداخت مهریه به
صورت حال: موضوعی که دربحث استفاده از حق حبس به درستی مطرح گردیده این است که زن
درهنگام عقد علی رغم علم به بی بضاعتی زوج وعدم توانایی پرداخت مهریه زیاد به صورت
حال، مبلغ هنگفتی را به عنوان مهر خود تعیین میکند وقیل ازاینکه ازوی تمکین کند به
استناد حق حبس آنرا مطالبه میکند برای مثال خانمی میزان 500 سکه بهارآزادی یایک باب
منزل مسکونی بزرگ را به عنوان مهریه خود به صورت عندالمطالبه برای خواستگارش که یکی
ازنزدیکان او میباشد تعیین میکند این درحالی است که علم وآگاهی کامل ازوضعیت مادی
ومعیشتی وی دارد ومیداند که اوقدرت برتسلیم این مقدار مهریه را به صورت حال ندارد
بااین حال بلافاصله بعدازعقد درمقام استفاده ازحق حبس ازتمکین ازوی خودداری میکند.
دراینجا این سوال مطرح است که آیا این زن حق استفاده از حق حبس رادارد یاخیر؟

دراین مورد نظرات گوناگونی ابراز شده به نظربنده نظری که به این سوال جواب منفی
میدهد قوی تر است زیرا وقتی زوجه میداند که زوج به میزانی استطاعت مالی ندارد که
بتواند به صورت حال آن مبلغ رابپردازد وبااین حال آن را مهرخود قرار میدهد بدیهی
است که یا قصدآن ندارد که فعلا آنرا دریافت ننماید ویا اصلا قصد ازدواج ندارد بلکه
میخواهد ازاین طریق تحصیل مال کند به همین خاطرنباید برای وی حق حبس قایل شدو
میتوان گفت که وی حق حبس خود را به صورت ضمنی ساقط کرده وقبول کرده که دریافت مهریه
را به تمکین دربرابر شوهرش ربط ندهد البته برای توجیه این نظر به قواعد «لاضرر» ،
«عدل وانصاف» و «اقدام » نیز استناد شده است که ما برای اجتناب از افراط در آوردن
مطالب تکراری از توضیح بیشتر دراین مورد خودداری میکنیم.
نتایج اعمال حق
حبس:
1) استحقاق زوجه به دریافت نفقه: برابر ماده 1085 قانون مدنی درصورت
استفاده زوجه ازحق حبس، وی استحقاق دریافت نفقه را ازدست نمیدهد وبدیهی است که
چنانچه زوج ازاین کار امتناع کند زوجه میتواند ازضمانت اجراهای حقوقی وکیفری آن
ازطریق دادگاه استفاده کند.
2)زوجه را نمیتوان ملزم به تمکین خاص از زوج وسکونت
درمنزل وی نمود: (رجوع شود به ماده 1085 قانون مدنی وتوضیحات فوق)
3) تقسیط
مهریه توسط دادگاه مسقط حق حبس زوجه نخواهد بود: مطابق رای وحدت رویه شماره 708
مورخه 11/5/87 هیات عمومی دیوان عالی کشور تقسیط مهریه توسط دادگاه مسقط حق حبس
زوجه نخواهد و وی میتواند تا دریافت آخرین قسط از تمکین خودداری نماید ولی تقسیط آن
با توافق زوجین حق حبس را ساقط میکند.
البته موارد فوق نتایج قانونی حق حبس را
بیان میکند ولی عرفا نتیجه طلاق را هم باید به موارد فوق افزود چون کمتر مردی حاضر
به تن دادن به چنین کاری میشود!!!!!
نتیجه گیری
بنابرآنچه گفته شد هدف
قانونگذار از قائل شدن حق حبس درعقد نکاح حمایت از حق زوجه برای دریافت مهریه اش
است هرچند این حق ریشه فقهی ومذهبی دارد ولی به نظر بنده حداقل دردنیای امروز
وباتوجه به سیاستهای قانونگذار برای وضع قوانینی که بیشتر حامی نهاد خانواده باشد
این حق نه تنها کارایی مثبتی برای زوجه ندارد بلکه بسیار هم مضر به حال خانواده
وبالتبع مضر برای خود ذوالحق است چون مطالعه پرونده های مختومه دراین خصوص بیانگر
این واقعیت است که کار اکثر قریب به اتفاق این چنین خانواده هایی به طلاق کشیده
میشود بنابراین ازقانونگذار انتظار میرود به همان اندازه که سعی دارد برای حمایت
ازخانواده (البته زنان!!) اختیارات مرد درخانواده که همگی ریشه فقهی ومذهبی دارد را
درزمینه طلاق به حداقل برساند (که البته قابل تحسین است) مواردی از قبیل حق حبس
رانیز که اساس خانواده ی نوپا را به هم میرزد ومشکلات فراوان فردی واجتماعی به بار
می آورد را با درنظر گرفتن مقضیات زمان به جای منفعت زوجین به نفع خانواده تغییر
دهد درست است که قانون ما مبتنی بر فقه وشریعت اسلام است ولی این دلیل برآن نمیشود
که حتی احکام ثانویه ونظریات فقهای عظام متقدم را بدون درنظر گرفتن تحولات
ودگرگونیهای جامعه وخانواده عینا به اجرا گذاشت ما باید این واقعیت را قبول کنیم که
خانواده ی امروز وارزشهای آن ازخانواده چند دهه یا چند صده ی پیش وارزشهای موجود
درآن بسیار دور شده است بنابراین قوانین وقواعدی که برآن حاکم است نیز باید تغییر
پیدا کرده ومنطبق باآن گردد همانطور که مرد حقوقی چون ازدواج مجدد،جلوگیری ازاشتغال
زن به کارسابق و... را ازدست داده ودربسیاری موارد دیگر محدود شده است (مثلا لزوم
دخالت دادگاه درجریان طلاق وتاییدآن توسط دادگاه درحالیکه طلاق یک ایقاع است.... )
لازم است بسیاری قوانین حذف وقوانینی که بیشتر درصدد تحکیم خانواده ومانع از
اضمحلال آن باشد باید وضع گردد واین نه تنها مخالفتی با دین مبین اسلام ندارد بلکه
ازآنجایی که ازخانواده دراسلام به نهادی مقدس یادشده وبرتلاش برای حفظ آن تاکیدات
فراوان شده کاری بسیار زیبا وپسندیده است. البته لازم به ذکر است که درچند سال اخیر
دراین زمینه قوانین زیادی وضع شده اما درکل به جای اینکه به نفع خانواده باشد بیشتر
محدود کننده ی اختیارات مرد وحمایت اززن است واین نه تنها به نظام خانواده هیچ کمکی
نکرده بلکه روزبه روز شاهد افزایش آمار طلاق درکشور هستیم اینکه اختیارات مرد کاهش
یافته وجلوی هوسرانیهای بسیاری را گرفته است کار درستی است ولی کافی نیست چون کاملا
یک طرفه است وطرف دیگر (زن) را بدون هیچ ضمانت اجرایی به حال خود رها کرده است مثلا
اگر مرد نفقه یامهریه ی همسرش را نپردازد محکوم به حبس میشود تازمانی که آنرا
بپردازد یازن رضایت بدهد ولی برای زنی که منزل مشترک راترک کرده فقط وفقط ضمانت
اجرای عدم استحقاق نفقه وجود دارد ونمیتوان اورا ملزم به رجوع به منزل مشترک وتمکین
ازشوهرش کرد وکافی است به این موارد حق حبس نیزاضافه گردد تا کافی برای نابودی و
ازهم پاشیدگی خانواده ها باشد.
*** البته نگارنده خوداز حامیان حقوق زنان است
ولی حقوقی که باموازین خانواده وجامعه همسو بوده وفقط ظلم وستم را ازوی دور کند
ونیزمتضمن برابری حقوق وی با مرد باشد نه ارجحیت یکی بر دیگری.
***** به امید
داشتن خانواده ای آرام و جامعه ای سالم*****
منبع :سایت وکالت
  نظرات ()
تعدد زوجات نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٥/۱٥
نمایندگان مجلس با پیشنهاد ابقای
ماده ۲۳ در لایحه حمایت از خانواده مبنی بر تعدد زوجات مخالفت
کردند

به گزارش خبرگزاری
خانه ملت،
نمایندگان در نشست علنی امروز (دوشنبه ۱۵ اسفند)
مجلس شورای اسلامی  در جریان بررسی لایحه حمایت از خانواده  ماده ۴ این لایحه و ۲
تبصره آن را با ۱۳۲ رأی موافق، یک رأی مخالف و ۱۳ رأی ممتنع تصویب کردند.

طبق این ماده رسیدگی به امور و دعاوی زیر در صلاحیت دادگاه خانواده
است: نامزدی و خسارات ناشی از برهمزدن آن، نکاح دائم، موقت و اذن در نکاح، شروط ضمن
عقد نکاح، ازدواج مجدد،  جهیزیه، مهریه، نفقه زوجه و اجرت‌المثل ایام زوجیت، تمکین
و نشوز، طلاق، رجوع، فسخ و انفساخ نکاح، بذل مدت و انقضاء آن، حضانت و ملاقات
طفل، نسب، رشد، حجر و رفع آن، ولایت قهری، قیومیت، امور مربوط به ناظر و امین اموال
محجوران و وصایت در امور مربوط به آنان، نفقه اقارب، امور راجع به غایب
مفقودالاثر، سرپرستی کودکان بی‌سرپرست، اهداء جنین و تغییر جنیست.

بر اساس تبصره این ماده، به دعاوی اشخاص موضوع اصول (۱۲) و (۱۳) قانون
اساسی حسب مورد برطبق قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه در محاکم
مصوب ۳۱/۴/۱۳۱۲ و قانون رسیدگی به دعاوی مطروحه راجع به احوال شخصیه و تعلیمات دینی
ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی مصوب ۳/۴/۱۳۷۲ مجمع تشخیص مصلحت نظام رسیدگی
میشود.

همچنین تصمیمات مراجع عالی اقلیت‌های دینی مذکور درامور حسبی و احوال
شخصیه آنان از جمله نکاح و طلاق معتبر و توسط محاکم قضائی بدون رعایت تشریفات تنفیذ
و اجراء میگردد.

همچنین ماده ۱۶ لایحه حمایت از خانواده نیز با ۱۱۹ رأی موافق، بدون رأی
مخالف و ۱۳ رأی ممتنع به تصویب رساندند.

طبق این ماده هرگاه ایرانیان مقیم خارج از کشور امور و دعاوی خانوادگی
خود را در محاکم و مراجع صلاحیتدار محل اقامت خویش مطرح کنند، احکام این محاکم یا
مراجع در ایران اجراء نمیشود مگر آنکه دادگاه صلاحیتدار ایرانی این احکام را بررسی
و حکم تنفیذی صادر کند.

بر اساس تبصره این ماده نیز،  ثبت طلاق ایرانیان مقیم خارج از کشور در
کنسولگری‌های جمهوری اسلامی ایران به درخواست کتبی زوجین یا زوج با ارائه گواهی
اجرای صیغه طلاق توسط اشخاص صلاحیت‌دار که با پیشنهاد وزارت امور خارجه و تصویب
رئیس قوه قضائیه به کنسولگری‌ها معرفی می‌شوند امکانپذیر است. ثبت طلاق رجعی منوط
به انقضاء عده است. در طلاق بائن نیز زوجه میتواند طلاق خود را با درخواست کتبی و
ارائه گواهی اجرای صیغه طلاق توسط اشخاص صلاحیتدار فوق در کنسولگری ثبت نماید.

در مواردی که طلاق به درخواست زوج ثبت میگردد، زوجه میتواند با رعایت
این قانون برای مطالبه حقوق قانونی خود به دادگاههای ایران مراجعه نماید.

در ادامه نمایندگان مجلس با تصویب ماده ۲۲ این لایحه با ۱۰۴ رأی موافق،
۶ رأی مخالف و ۱۰ رأی ممتنع موافقت کردند.

بر اساس این ماده نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران در جهت محوریت و
استواری روابط خانوادگی، نکاح دائم را که مبناء تشکیل خانواده است مورد حمایت قرار
میدهد. نکاح موقت نیز تابع موازین شرعی و مقررات قانون مدنی است و ثبت آن در موارد
زیر الزامی است: باردارشدن زوجه، توافق طرفین و شرط ضمن عقد.

بر اساس تبصره این ماده ثبت وقایع موضوع این ماده و ماده (۲۱) این قانون
در دفاتر اسناد رسمی ازدواج یا ازدواج و طلاق مطابق آییننامه‌ای است که ظرف یک‌سال
با پیشنهاد وزیر دادگستری به تصویب رئیس قوه قضائیه میرسد و تا تصویب آییننامه
مذکور، نظام‌نامههای موضوع ماده (۱) اصلاحی قانون راجع به ازدواج مصوب ۹/۲/۱۳۱۶
کماکان به قوت خود باقی است.

در جریان بررسی ماده ۲۲ لایحه حمایت از خانواده ستار هدایت خواه در
پیشنهادی خواستار حذف شراط باردار شدن، توافق طرفین و شرط ضمن عقد برای ثبت ازدواج
موقت شد که نمایندگان مجلس با ۳۰ رأی موافق، ۵۹ رأی مخالف و ۲۴ رأی ممتنع با تصویب
این پیشنهاد مخالفت کردند.

محمد دهقان عضو هیات رئیسه مجلس نیز در مخالفت با این پیشنهاد گفت:
نباید قانونگذار در موارد شخصی دخالت کند زیرا تصمیم بر ثبت ازدواج موقت هیچ
ارتباطی با قانونگذار ندارد.

مهرداد بائوج لاهوتی نیز در موافقت با پیشنهاد هدایت خواه تصریح کرد:
تصویب این ماده کانون خانواده ها را زیر سوال می برد.

در ادامه علی مطهری درباره ماده ۲۳ این لایحه نیز که پیش از این تصویب
نشده بود و با نظر کمیسیون حذف شده بود طی پیشنهادی خواستار بازگشت و ابقای این
ماده در لایحه دولت شد.

مطهری گفت: در این صورت بسیاری از زنان تا آخر عمر مجرد باقی خواهند
ماند.

وی با تاکید بر اینکه تک همسری بهتر از چند همسری است، افزود: جلوگیری
از تعدد زوجات برای جلوگیری از فحشا و فساد در جامعه در نظر گرفته شده است.

زهره الهیان نیز در مخالفت با پیشنهاد علی مطهری یادآور شد: این مادهای
که آقای مطهری خواستار بازگشت آن شده، همان ماده ای است که جنجال های بسیاری آفرید
و باعث شد ۴ سال این لایحه برای تصوی به تاخیر بیفتد.

وی تاکید کرد: کمیسیون قضایی مدت ها بر روی این لایحه کار کرده است و
باید به این نظرات در کمیسیون احترام گذاشته شود و با عدم تصویب این پیشنهاد از
هجمه سنگینی که به دستگاه قانونگذاری کشور وارد می شود، جلوگیری کرد.

محمدرضا باهنر که ریاست ساعات پایانی جلسه را برعهده داشت، در پاسخ به
تذکر مصطفی کواکبیان و جمشیده انصاری بر طبق ماده ۱۵۵ آیین نامه داخلی مجلس تصریح
کرد: پیشنهاد آقای مطهری درست مطرح شده و بر طبق آیین نامه مشکلی برای آن وجود
ندارد و نمی توان از بیان این پیشنهاد ابقای ماده ۲۳ در این لایحه جلوگیری کرد و
تنها نمایندگان هستند که می توانند با رأی خود با این پیشنهاد مخالفت و موافقت
کنند.

نمایندگان مجلس نیز با پیشنهاد ابقای ماده ۲۳ در لایحه حمایت از خانواده
با ۹۵ رأی موافق، ۲۴ رأی مخالف و ۱۹ رأی ممتنع مخالفت کردند.

این ماده به شرح زیر بود که با نظر کمیسیون و نمایندگان حذف شد:

دادگاه در موارد زیر به تقاضاء زوج اجازه ازدواج مجدد دائم برای زوج
صادر می‌کند:

۱- رضایت همسر اول،

۲- عدم قدرت همسر اول به ایفاء وظایف زناشویی،

۳- عدم تمکین زن از شوهر پس از صدور حکم الزام تمکین وی،

۴- ابتلاء زن به جنون یا امراض صعب‌العلاج،

۵- محکومیت قطعی زن در جرائم عمدی به مجازات حبس بیش از یک سال یا جزاء
نقدی که بر اثر عجز از پرداخت به بازداشت بیش از یک سال منجر شود،

۶- ابتلاء زن به هرگونه اعتیاد مضر که به تشخیص دادگاه به اساس زندگی
خانوادگی خلل وارد کند،

۷- سوء‌رفتار یا سوء‌معاشرت زن به‌حدی که ادامه زندگی را برای مرد
غیرقابل‌تحمل کند،

۸- ترک زندگی خانوادگی از طرف زن به مدت بیش از شش‌ماه،

۹- عقیم‌بودن زن،

۱۰- غایب‌شدن زن به مدت بیش از یک‌سال.

تبصره ـ متقاضی باید دادخواست خود را به طرفیت همسر اول با ذکر علل و
دلایل تقدیم آن، تهیه و به دادگاه تسلیم کند.

همچنین در ادامه بررسی لایحه حمایت از خانواده ماده الحاقی ۲ با نظر
نمایندگان مراعا ماند.

براساس این ماده زوج میتواند با تأیید دادگاه، زن خود را از اشتغال به
هر شغلی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیت خود یا زن باشد منع نماید. زن نیز
می‌تواند از دادگاه چنین تقاضائی را بنماید. دادگاه درصورتی‌که اختلالی در امر
معیشت خانواده ایجاد نشود مرد را از اشتغال به شغل مذکور منع میکند

 

  نظرات ()
ایا زن میتواند مبلغ یارانه را از شوهر خود مطالبه کند؟ نویسنده: ... - ۱۳٩۱/٥/۱٤

آیت‌الله مکارم شیرازی به ۲۰ پرسش درباره‌ی هدفمندی یارانه‌ها از جمله «تعلق خمس به یارانه ها»، «مطالبه یارانه از شوهر»، «مبلغ کفاره روزه بعد از اجرای طرح هدفمندی» و ... پاسخ داده است.


۱- تصرف سرپرست خانوار در سهم سایر اعضاء:

سوال: با توجه به واریز یارانه نقدی توسط دولت به حساب سرپرست خانواده و تعیین مبلغی برای هر فرد به مقداری خاص، آیا سرپرست خانوار برای تصرف و هزینه کرد کل مبلغ واریزی برای افراد خانه و یا به نفع خویش نیاز به اجازه از سوی اعضای خانواده دارد یا نه؟

پاسخ: این را باید از مسئولینی که یارانه را در اختیار قرار دادند سوال کرد که منظور آنها چیست.

۲- تصرف در مالی که بدون زحمت بدست می آید مانند یارانه:

احتراما باتوجه به اینکه دولت مبلغی بابت یارانه پرداخت می کنه ایا این پول ازنظرشرعی حلال است یانه ؟ چون ازقدیم گفتن : نابرده رنج گنج میسرنمی شود مزد آن گرفت که جان برادر کار کرد. وقتی من بابت این زحمتی نکشیدم با این پول چیکارمیتونم بکنم آیا این مبلغ بعنوان صدقه پرداخت میشه یا مقطعی که این دولت پرداخت می کنه که احتمال داره دولت بعدی اینکارو نکنه.

پاسخ: ظاهراً این پول ها در حکم هبه است و استفاده از آنها اشکالی ندارد.

۳- ثبت نام و دریافت یارانه برای ایرانیان تبعه خارج:

برادر من خارج از ایران زندگی میکند و تبعه ی کانادا می‌باشد. آیا ثبت نام ایشان برای دریافت یارانه مشکل دارد؟ در ضمن نمیتوان گفت که ایشان از لحاظ مالی صد در صد تامین است.

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات نباشد اشکالی ندارد.

۴- دریافت یارانه و هزینه کردن آن:

آیا گرفتن و خرج کردن پول یارانه از نظر شرع حلال است و آیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟

پاسخ: گرفتن و خرج کردن پول یارانه اشکالی ندارد و ظاهراً این پول هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسی مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسی بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۵- بالا بردن قیمت به بهانه هدفمندی یارانه:

آیا نفت مصرفی خریداری شده توسط مصرف کننده که وجه آن پرداخت و حواله آن صادر گردیده و به صورت بیع قطعی و شرعی درآمده را می توان به بهانه هدفمندی یارانه به ۲۰ برابر قیمت خریداری شده دریافت نمود، وجه شرعی آن چگونه است؟

پاسخ: از قوانین و مقررات حکومت اسلامی تخلّف نکنید.

۶- بخشیدن سهم خود از یارانه به همسر قبل از سال خمسی:

خانم خانه داری هستم که منبع درآمدی ندارم لذا سال خمسی و حساب خمس ندارم . باتوجه به اینکه شنیده ام به نظر شریف جنابعالی یارانه های پرداختی از طرف دولت اگر سر سال اضافه بیاید خمس دارد سه سوال داشتم:

۱ - آیاتمام یارانه پرداختی متعلق به سرپرست خانواده است و او باید خمس آن رامحاسبه کرده بپردازد؟

۲- اگر سهم هر کس متعلق به خود اوست آیا من برای اینکه سال خمسی جدا و دردسر محاسبه خمس و... نداشته باشم می توانم سهم خودم را به همسرم که ایشان سال خمسی و حساب خمس دارند ببخشم ؟

۳- درصورت جواز بخشیدن سهم یارانه ام به همسرم ، درصورتیکه مرجع تقلید ایشان دادن خمس هبه را واجب ندانند آیا من نسبت به پرداخت خمس سهم یارانه خودم تکلیفی دارم؟

پاسخ‌ها:

۱ـ یارانه نقدی ظاهراً هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۲ـ آری، اشکالی ندارد.

۳ـ چنانچه واقعاً ببخشید و این مقدار بخشش در شان شما باشد خمس به آن تعلق نمی گیرد ولی از فضیلتی محروم شده‌اید.

۷- تعلق خمس به یارانه نقدی:

آیا به پولی که دولت به عنوان یارانه به حساب ریخته خمس تعلق می گیرد؟

پاسخ: این پول ظاهراً هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۸- دادن آمار غلط در پرسشنامه اقتصادی:

آیا با توجه به اینکه عده ای در پرسشنامه های اعلام وضعیت اقتصادی جهت اخذ یارانه های مصوب متوسل به دروغ شده و آمار غلط و خلاف واقع ارائه کرده اند حال مبالغ ماخوذه شرعاً چه حکمی دارد؟

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات عمل کرده و آمار دروغ داده مبالغ ماخوذه شرعاً اشکال دارد.

۹- استفاده از یارانه و پس انداز آتیه:

استفاده از پول واریز شده یارانه و پولی که به کودکان در بدو تولد توسط دولت پرداخت می گردد و هر دو از منبع بیت المال است چه حکمی دارد؟

پاسخ: استفاده از آنها اشکالی ندارد.

۱۰- خمس مبلغ یارانه که قابل برداشت نیست:

با توجه به واریز یارانه های نقدی به حساب خانوارها و با عطف توجه به اینکه این وجوه اولاً به عنوان اعانه دولت بوده و در قبال کارکرد نمی باشد، ثانیاً در حال حاضر قابل برداشت نیست آیا در صورتیکه سال مالی بر این وجوه بگذرد خمس دارد یا خیر؟

پاسخ: ظاهراً این پول هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد ولی تا زمانی که دسترسی به آن پول ندارید فعلاً خمس ندارد.

۱۱- پر کردن اشتباه فرم یارانه و واریز مبلغ اضافه:

اینجانب در طرح هدفمندی یارانه ها اشتباهاً دو بار فرم پر کردم و اکنون دو برابر آنچه حقم بوده به حساب من یارانه واریز شده است. دارم تلاش می کنم راهی پیدا کنم و مبلغ اضافه را عودت دهم. اگر نتوانم راهی برای بازگشت مبلغ اضافی پیدا کنم باید چکار کنم؟ لطفاً مرا راهنمایی کنید تا پول حرام وارد زندگی من نشود.

پاسخ: مبلغ اضافی را به بیت المال برگردانید.

۱۲- مخفی کردن بخشی از درآمد در هنگام اعلام وضعیت:

دولت جمهوری اسلامی ایران برای دادن یارانه به خانواده ها از طریق پرسشنامه هایی در مورد درآمد خانواده سوال کرده است. اگر فردی بخشی از درآمد خود را اعلام و بقیه را مخفی کند با این توجیه که دولت درآمد ثابت و رسمی مورد نظرش بوده نه درآمد های متفرقه و با اینکار یارانه بیشتری دریافت کند آیا حق استفاده از این یارانه را دارد؟ اگر از این طریق مبالغی دریافت کرده باشد چه تکلیفی دارد؟

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات عمل کرده و آمار دروغ داده مبالغ ماخوذه شرعاً اشکال دارد.

۱۳- ضمیمه درآمد زن به درآمد های سرپرست خانواده:

در طرح هدفمندی یارانه ها درآمد همسرم در تامین هزینه های زندگیم منظور گردیده است در صورتیکه همسرم می گوید شرعاً هزینه زندگی بر عهده مرد خانه است که این امر در آینده نزدیک با افزایش هزینه ها موجب اختلافات خانوادگی می شود. تکلیف چیست؟

پاسخ: لازم است به مرکز مزبور اطلاع دهید که نفقه زن و فرزندان بر عهده ی شماست نه بر عهده‌ی همسرتان.

۱۴- تعلق خمس به یارانه ها:

شنیده شده است که امسال (۱۳۸۹) خمس یارانه های نقدی را بخشیده اید. آیا این مطلب صحّت دارد؟

پاسخ: یارانه های نقدی در صورتیکه سال خمسی بر آن بگذرد و مصرف شود -که غالباً مصرف می شود- خمس به آن تعلق نمی گیرد و اگر چیزی از آن اضافه بماند بنابر احتیاط واجب خمس دارد ولی ما امسال خمس آن را به آنها به ملاحظاتی صلح می کنیم.

۱۵- محاسبه ی مبلغ کفاره در زمان پرداخت یارانه به قیمت روز:

بنده کفاره ی شکستن سه عهد بر دوشم است. با توجه به طرح هدفمندی یارانه ها نمی دانم باید اکنون قیمت ۷۵۰ گرم گندم را چگونه حساب کنم و بسیار سردرگم شده ام. خواهشمند است لطف بفرمایید و مبلغ دقیقی را که به ازای طعام هر نفر باید بدهم مرقوم بفرمایید.

پاسخ: می‌توانید قیمت ۷۵۰ گرم گندم را از نانوایی‌ها سوال کنید.

۱۶- هزینه کردن مبلغ یارانه ها در غیر موارد پیشنهادی دولت:

آیا از پولی که به عنوان یارانه به حساب ریخته می شود و قبلاً ذکر شده کمک برای پرداخت قبوض برق و آب و ... و نان واریز شده، می شود در مواردی غیر از آن استفاده کرد؟ اگر اضافه آمد چه؟

پاسخ: اشکالی ندارد.

۱۷- مبلغ کفاره روزه بعد از اجرای طرح هدفمندی:

آیا میزان کفاره روزه با توجه به هدفمند سازی یارانه ها و بالا رفتن قیمت نان (مبنای سیر کردن یک فقیر) تغییری کرده است؟ اگر تغییر کرده مقدار جدید چقدر است؟

پاسخ: ملاک قیمت شهری است که کفاره در آن پرداخت می شود و مقدار آن ۷۵۰ گرم است و قیمت آن را می توانید از نانوایی ها سوال کنید.

۱۸- تعلق یارانه به دانشجویان خارج از کشور:

من دانشجوی دکترای خارج از کشور هستم و در سال حداکثر ۱ ماه به ایران برمی گردم برای دیدن خانواده خرج زندگی من را کمک هزینه ی دولت سنگاپور تامین می کند. آیا یارانه نقدی به من تعلق می گیرد؟

پاسخ: در مواردی که مقررات اجازه می دهد یا اینکه با اجازه ی مسئولینی که در این حیطه اختیارات قانونی دارند بوده باشد گرفتن یارانه اشکالی ندارد.

۱۹- مطالبه یارانه از شوهر:

آیا یارانه را زن میتواند از شوهرش مطالبه کند بعد هم به شوهر بگوید خرج من برعهده شما است؟

پاسخ: در مورد مالکیت یارانه ها، باید از مسئولین مربوطه سوال نمائید.

۲۰- عدم تمایل سرپرست خانوار به دریافت یارانه:

در مورد دریافت یارانه نقدی دولت اگر سرپرست خانواری مایل به دریافت آن نباشد ولی یکی از اعضای خانوار که قصد ازدواج و جدا شدن از خانوار را دارد و خانه ای هم به همین منظور تهیه کرده است فرم اطلاعات اقتصادی را فقط برای خود و خود را به عنوان سرپرست خانوار تک نفری معرفی کند و تمام اطلاعات دیگر را صحیح وارد کند و پس از راستی آزمایی دولت مبلغ یارانه به حسابش واریز شود آیا این مبلغ شرعا دارای اشکال نیست؟

پاسخ: در صورتی که با قوانین و مقررات حکومت اسلامی مخالف نباشد، اشکالی ندارد. 


منبع: ایسنا

  نظرات ()
مطالب اخیر پورتال جامع / پرتال جامع به کانال کلینیک حقوقی ایران در «تلگرام» بپیوندید اخبار حقوقی شهریور 94 اخبار حقوقی شهریور ماه فعالیت تعاونی ها در پهنه قوانین موضوعه کشور مشاوره هوشمند حقوقی تشکیل پرونده شخصیت برای مجرمان مرجع صالح رسیدگی به جرایم موادمخدر اطفال بهترین و جدیدترین مطالب حقوقی اشکالات موجود در توسعه فرهنگ بیمه پذیری در حوزه ورزش
کلمات کلیدی وبلاگ مقالات حقوق (۱٥٦) مطالب مفید حقوقی (٩٤) سازمانهاو پیمانهای بین المللی (۸٦) حقوق بین الملل (٥٤) مقالات حقوق تجارت (٤٠) کلینیک حقوقی ایران (۳٩) موسسه حقوقی تاراز (۳٠) حقوق مالکیت معنوی (٢٩) اخبار حقوقی (٢٧) جمال الدین تراز،جمال تراز (٢٤) دکترین مسئولیت به حمایت (٢۳) مقالات حقوق خصوصی (٢۳) فاوا نیوز فناوری اطلاعات و ارتباطات (٢۳) مقالات ایین دادرسی کیفری (٢۳) حقوق فناوری اطلاعات و ارتباطات (٢٢) کلینیک حقوقی (٢٢) حقوق شهروندی (٢۱) حقوق خانواده (٢٠) حقوق زنان (۱٩) مقالات حقوق جزا (۱۸) کارشناسی ارشد (۱٧) مقالات ایین دادرسی مدنی (۱٦) حقوق بشر (۱٤) دنیای حقوق (۱۳) نمونه فرم (۱٢) حقوق جزا (۱۱) مهریه (٩) قانون (٩) حقوق مدنی (٩) معاضدت حقوقی (٩) تعهدات تضمینی (٩) کلینکلینیک حقوقی ایران (۸) دانستنی های حقوق (۸) ازمون های حقوقی (۸) اعسار (۸) قانون اساسی (۸) منابع (۸) جزا و جرم شناسی (٧) مقالات حقوق مدنی (٦) اخبار کارشناسی ارشد (٦) مقالات حقوق اساسی (٦) حقوق خصوصی (٦) حقوق تجارت بین الملل (٦) آیین دادرسی کیفری (٥) مشاوره حقوقی (٥) مقالات (٥) وکالت (٥) مقالات حقوق بین الملل خصوصی (٥) اخلاق و حقوق پزشکی (٥) محکومیت مالی (٥) مداخله بشر دوستانه (٥) مقالات حقوق اداری (٥) معرفی شرکت تجاری (٤) حقوق بین الملل هوافضا (٤) موسسه تاراز (٤) اطلاع رسانی آزمونهای حقوقی (٤) حمل کالا (٤) مباحث حقوقی (٤) ضمان معاوضی (٤) مقالات حقوقی (٤) اخبار و رویداد های حقوقی (٤) پایان نامه (٤) دیوان عدالت اداری (٤) دانشگاه ازاد (٤) pdf (٤) دیه (٤) اخبار (٤) حقوق (٤) اجاره (٤) قانون مدنی (٤) سرقفلی (٤) حقوق اداری (٤) حقوق تجارت (٤) حقوق تجارت الکترونیکی (٤) اسناد تجاری (٤) مسئولیت بین المللی (٤) قصاص نفس (٤) شرکت های تعاونی (۳) جرائم رایانه ای (۳) حضانت (۳) شرکت ها (۳) خبر (۳) مقاله (۳) معرفی کتاب (۳) کلینیک (۳) نمونه قرار داد (۳) پاسخ نامه (۳) نکاح (۳) مقالات حقوق بین الملل (۳) شوراهای محلی (۳) قانون جدید مجازات اسلامی (۳) مقالات حقوق بین الملل عمومی (۳) قضاوت زنان (۳) میثاق بین المللی حقوق مدنی وسیاسی مصوب 16 دسامبر 1 (۳) حقوق پزشکان (۳) کتاب شناسی حقوقی (۳) ارشد 92 (٢) ادله الکترونیک (٢) اشتباه در خود موضوع معامله (٢) دکترین مسئولیت حمایت (٢) قانون انتخابات ریاست جمهوری (٢) مقالات در امور کیفری (٢) ضمانت اجرای (٢) تخلف از شرط ترک فعل (٢) آشنایی با سازمان همکاری‌های اقتصادی اکو (eco) (٢) قرار دادهای پیمانکاری دولتی (٢) الزامات پیمان کار (٢) منتخب آرای هیات عمومی دیوان عدالت اداری (٢) قانون تعیین حدود مسؤولیت شرکتهای هواپیمایی ایرانی (٢) آشنایی با یونیسف (unicef) (٢) آشنایی با پیمان سنتو (٢) نوآوری و مالکیت معنوی (٢) طرح صنعتی و نقشه جغرافیایی چیست؟ (٢) اقلیتهای دینی (٢) مقالات حقوق خانواده (٢) حقوق بنیادین انسانها (٢) بحران لیبی و دکترین مسئولیت به حمایت (٢) نظریات اداره کل امور حقوقى قوه قضاییه (٢) قوانین حمایتی (٢) مجموعه سایت های حقوقی (٢) مجموعه وبلاگ های حقوقی (٢) آشنایی با اتحادیه همکاری‌های منطقه‌ای حاشیه اقیانو (٢) آشنایی با اتحادیه بین‌المللی حفاظت از طبیعت (iucn) (٢) آشنایی با پیمان شنگن (schengen) (٢) زنان قاضی می‌شوند؟! (٢) تغییرات جدید قانون جزا و آیین دادرسی کیفری (٢) عناوین مجرمانه (٢) دیوان بین المللی دادگستری (٢) ماده 2 (٢) جزوات حقوقی (٢) کلاهبرداری رایانه ای (٢) r2p (٢) رتبه های برتر (٢) دادرسی عادلانه (٢) تقسیم ترکه (٢) متون فقه (٢) خانواده،‌دعاوی خانوادگی،‌ اختلافات خانوادگی (٢) روان شناسی کیفری (٢) جنایات بین المللی (٢) کارشناسی ارشد 92 (٢) حقوق بین الملل محیط زیست (٢) صدور حکم رشد (٢) رادیو حقوق (٢) مقالات آیین دادرسی مدنی (٢) jus cogens (٢) حقوق ثبت (٢) سازمان ملل متحد (٢) هواپیماهای بدون سرنشین (٢) جبران خسارت (٢) شرایط (٢) شورای امنیت (٢) وقف (٢) شناسنامه (٢) آیین نامه (٢) جامعه مدنی (٢) مالکیت فکری (٢) خانواده (٢) ایران (٢) قضاوت (٢) سنگسار (٢) دانلود کتاب (٢) اطاله دادرسی (٢) کانون وکلا (٢) قانونگذار (٢) نفقه (٢) دعاوی (٢) تمکین (٢) معسر (٢) وکلا (٢) فسخ نکاح (٢) فرزند خواندگی (٢) خطای محض (٢) جرایم رایانه ای (٢) پرسش و پاسخ حقوقی (٢) هائیتی (٢) سفته (٢) آشنایی با سازمان بین‌المللی کار (ilo) (٢) ازمون وکالت (٢) خسارت معنوی (٢) عقد نکاح (٢) چک امانی (٢) مسئولیت مدنی (٢) قانون مجازات اسلامی (٢) تدلیس (٢) قراردادهای الکترونیکی (٢) اسقاط حق (٢) اصلاحیه (٢) حقوق بین الملل عمومی (٢) دفاتر اسناد رسمی (٢) تحقیقات مقدماتی (٢) تضمین کالا (٢) حقوق کیفری (۱) نمونه پروپوزال (۱) صلاحیت محلی (۱) خارجیان مقیم ایران (۱) مراجع ثبتی (۱) زندانیان مهریه (۱) عقد قرض (۱) حقوق اقلیت ها (۱) رقابت پذیری (۱) دبیر کل سازمان ملل (۱) اجرای چک (۱) طلاق توافقی (۱) مرور زمان (۱) ضمان مضارب (۱) چک سفید امضا (۱) بیعانه (۱) حاکمیت اینترنت (۱) جعل اسناد (۱) دستور موقت (۱) اقدامات تامینی (۱) استرداد دعوی (۱) ترک انفاق (۱) دادرسی فوری (۱) تحصیل مال نامشروع (۱) مسئولیت کیفری (۱) خیار غبن (۱) فرزند فروشی (۱) خسارت عدم النفع (۱) شورای حل اختلاف (۱) قاچاق کالا و ارز (۱) دیه زن و مرد (۱) حقوق بین الملل کیفری (۱) فورس ماژور (۱) دیات (۱) معاهدات بین المللی (۱) شرط صفت (۱) حقوق پناهندگان (۱) عنن (۱) امضای چک (۱) جرم انگاری (۱) حقوق متهم (۱) بین المجالس (۱) مرجع صالح در دعاوی راجع به ترکه متوفی (۱) مجازات حبس (۱) منشور ملل متحد (۱) اسیب ها (۱) حقوق کودکان (۱) معاملات املاک (۱) قواعد فقه (۱) حوادث هوایی (۱) منفعت (۱) حقوق انسانها (۱) شرکت با مسئولیت محدود (۱) کارگر و کارفرما (۱) حسود هرگز نیاسود (۱) دستگاه قضایی (۱) نقشه راه (۱) موسسه استاندارد (۱) تعاونی ها (۱) صیانت (۱) پزشکی قانونی (۱) اسناد رسمی (۱) پلیس بین الملل (۱) پناهندگان (۱) اعتبار امر مختومه (۱) حق رای (۱) آرا (۱) ثالث (۱) آیین دادرسی مدنی (۱) قانون جرایم رایانه ای (۱) اسناد عادی (۱) واخواهی (۱) ابلاغ قانونی (۱) قولنامه (۱) آیین دادرسی (۱) رای وحدت رویه (۱) حقوق ایران (۱) تهاتر قهری (۱) هدایا (۱) فضای سایبر (۱) دعوای متقابل (۱) سولات (۱) نقل و انتقال (۱) مکان ها (۱) پایان نامه کارشناسی ارشد (۱) نشوز (۱) علم قاضی (۱) برائت (۱) حقوق عمومی (۱) فسخ (۱) تشدید مجازات (۱) عسر و حرج (۱) ثبت شرکت (۱) مقررات (۱) اطفال (۱) بدهکار (۱) محاسبه (۱) حفاظت محیط زیست (۱) جعل (۱) کوفی عنان (۱) ازمون (۱) منابع کارشناسی ارشد (۱) امام علی (ع) (۱) فقه (۱) نمره (۱) یونسکو (۱) رژیم حقوقی دریای خزر (۱) سازمان ملل (۱) نامزدی (۱) خبر حقوقی (۱) ولایت فقیه (۱) جنایت (۱) حقوق اساسی (۱) مردم سالاری (۱) راهنما (۱) امنیت اجتماعی (۱) تعهد (۱) اوپک (۱) بانکداری (۱) نظام اداری (۱) کلاهبرداری (۱) تخریب (۱) چک (۱) دریای خزر (۱) کفالت (۱) رفتار (۱) خانم ها (۱) سقط جنین (۱) اعتراض (۱) مجلس (۱) خشونت (۱) مفاهیم (۱) بکارت (۱) دانلود (۱) نقد (۱) اموزش (۱) کتاب (۱) فمینیسم (۱) تجارت بین الملل (۱) لیبی (۱) اعتیاد (۱) اختلاس (۱) جرائم (۱) مجازات (۱) تجارت الکترونیکی (۱) جنون (۱) تحریم (۱) جرم (۱) مالیات (۱) عدالت (۱) سازمان تجارت جهانی (۱) آزادی بیان (۱) غزه (۱) کارشناسان (۱) همسر (۱) ویژگی ها (۱) شاهد (۱) ارث (۱) تعزیرات حکومتی (۱) تزویر (۱) مطالبه (۱) شریعت (۱) عفو (۱) نرم افزار جاسوسی (۱) ثبت (۱) دانشگاه شهید بهشتی (۱) موضوع (۱) اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱) فروش کتاب (۱) ریاست جمهوری (۱) کانت (۱) صلح جهانی (۱) خسارت (۱) تعدد زوجات (۱) اسید پاشی (۱) مراجعه (۱) پارلمان (۱) وکیل (۱) حقوق اسلامی (۱) دفاع (۱) امریکا (۱) مسئولیت (۱) اتانازی (۱) تعهدات (۱) ثبت رسمی (۱) اینترپل (۱) مقایسه (۱) اشتغال زنان (۱) قضا (۱) تجارت الکترونیک (۱) برات (۱) ازدواج موقت (۱) ساختار (۱) سوال و جواب (۱) اتحادیه اروپا (۱) مالکیت معنوی (۱) بان کی مون (۱) موکل (۱) کارآموزی (۱) فرار مالیاتی (۱) قیمت دلار (۱) اقدامات (۱) معاملات (۱) بی عدالتی (۱) مستاجر (۱) ورشکسته (۱) دادسرا (۱) حقوقی (۱) تعزیر (۱) آئین نامه (۱) دیوان عالی کشور (۱) سرپرستی (۱) قواعد آمره و تعهدات عام الشمول (۱) قانون ایران (۱) پیشینه قانونگذاری عدم النفع (۱) پناهندگی از منظر اسلام (۱) پناهدگی در اسناد بین المللی (۱) اسلام و پناهندگی (۱) خانه انصاف (۱) شهادت یا گواهی و جرم شهادت (۱) افراز اموال مشاع (۱) گواه عدم امکان سازش (۱) حق کسب و پیشه و تجارت، (۱) موجر، مستأجر (۱) توهین و افترا (۱) جرائم علیه اشخاص (۱) متقلبانه (۱) international crimes (۱) سازمان صلح سبز بین‌الملل (۱) greenpeace international (۱) تعدیل قرار داد (۱) اولین جلسه دادرسی (۱) الکترونیک قضایی (۱) جزای اختصاصی (۱) هیأت دولت، کمیسیون، مصوبات دولت (۱) احوال شخصیه (۱) احکام دادگاههای خارجی (۱) تجارت بین الملل (۱) حق سکوت متهم (۱) اعتراض به نظر کارشناس (۱) متن جدبد (۱) دانستنی های علم حقوق (۱) دکتر سید قاسم زمانی (۱) آژانس های سازمان ملل متحد un (۱) قلمرو قانون کیفری شکلی در زمان (۱) قاضی تحکیم (۱) محاکمه عادلانه (۱) حقایق سازمان ملل (۱) ماده 454 (۱) جامع ترین راهنمای اصول فقه (۱) افراد معسر (۱) برائت پزشک (۱) دیه جنین (۱) اعتراضات درسوریه (۱) حقوق بشر در سوریه (۱) طرفین در گیردر سوریه (۱) حق حبس در نکاح (۱) جایگاه دیه (۱) ثبت علامت تجاری بین المللی (۱) حقوق و تکالیف شهروندی (۱) شکنجه و تعذیب (۱) قوانین خاص جزایی (۱) ایرادات (۱) کتاب خانه الکترونیک (۱) محمود اخوندی (۱) ضمان معاوضی در بیع (۱) قول نامه (۱) شرط خیار (۱) خیار شرط (۱) شکایت کیفری (۱) دادخواست حقوقی (۱) بخش نامه (۱) حقوق بیماران (۱) ایکوموس (۱) قانون رسیدگی به تخلفات رانندگی (۱) انحلال شرکت (۱) حقوق اقلیت ها در ایران (۱) دیوان بین المللی کیفری (۱) فقه و حقوق (۱) سهم الارث زوجه (۱) قانون خانواده (۱) موسسه حقوقی (۱) جنگ پیشگیرانه (۱) شرکت مدنی (۱) صلح و سازش (۱) تخفیف مجازات (۱) نظم عمومی (۱) پلیس اداری (۱) بزه دیدگی (۱) تمامیت ارضی (۱) آزادی مذهبی (۱) شرط قراردادی (۱) غزه و اسرائیل (۱) شورای حقوق بشر سازمان ملل (۱) حقوق زندانیان (۱) آزمون وکالت (۱) ثبت نام کارشناسی ارشد (۱) حق تعیین سرنوشت (۱) تهاتر (۱) قانون مسئولیت مدنی (۱) تابعیت دوگانه (۱) هبه (۱) حق حضانت فرزند (۱) قواعد فقهی و حقوقی (۱) نرخ روز (۱) حقوق شهر وندی (۱) جایکا (۱) منابع حقوق اداری (۱) اینترنت وب جامعه و فضای مجازی (۱) دانلود سوالات قضاوت (۱) 110 سکه (۱) مدارک لازم برای ثبت شرکت (۱) مقام صالح (۱) طرح دعاوی (۱) انواع اظهارنامه (۱) لیست اظهار نامه (۱) رهن اسکناس (۱) بزهدیدگان (۱) تجارت بیل الملل (۱) اصل عدم قابلیت استناد به ایرادات در اسناد تجاری (۱) انتصاب قاضی زن در دادستانی تهران (۱) آیا زنان در مالزی قاضی می شوند؟ (۱) یعنی اگر زن برهنه باشد، آزاد است؟ (۱) حقوق زن در قانون اساسی افغانستان و چالش‌های فرارو (۱) تفاوت حقوقی جنسیتی در اسلام و فمینیسم‏ (۱) فلسفه برابری در فمینیسم‏ (۱) حقوق زن را از دیدگاه قرآن کریم تبیین کنید چیست ؟ (۱) مقایسه حقوق زن در اسلام و غرب (۱) مساءله زن ، اسلام و فمینیسم (۱) معاملات معارض (۱) مکاتب کیفری حقوق جزا (۱) حقوق قانونی متهم (۱) ابلاغ واقعی (۱) مجازات های جایگزین حبس (۱) بیمه اجباری (۱) خرید حبس تعزیری (۱) قسم در دعاوی کیفری (۱) قانون ایین دادرسی کیفری (۱) جرم زایی مواد قانون جزای ایران (۱) قانون اجرای احکام مدنی (۱) تمکین و نشوز (۱) اثبات جنون همسر (۱) صلاحیت دادگاه مدنی خاص (۱) دادگاه مدنی (۱) ملاقات طفل (۱) نحوه تقویم خواسته دعوای حقوقی (۱) نحوه اعتراض به ارا (۱) صلاحیت دادگاه در امور مدنی (۱) پیگیری مزاحمت تلفنی (۱) بازداشت خانگی (۱) مواد قانونی (۱) آشنایی با شاپا (issn) (۱) آشنایی با صندوق بین‌المللی پول (imf) (۱) آشنایی با اتحادیه آفریقا (au) (۱) آشنایی با بانک ‌جهانی (world bank) (۱) آشنایی با ناتو (nato) (۱) آشنایی با پیمان ان پی تی (npt) (۱) آشنایی با اوپک (opec) (۱) آشنایی با سازمان جهانی تجارت (wto) (۱) آشنایی با متروپولیس (metropolis) (۱) آشنایی با جامعه توسعه جنوب آفریقا (sadc) (۱) آشنایی با نفتا (nafta) (۱) آشنایی با اپک (apec) (۱) آشنایی با سازمان جهانی گردشگری (unwto) (۱) صندوق بین‌المللی توسعه کشاورزی (۱) فدراسیون بین‌المللی فضانوردی (۱) اتحادیه آفریقا (۱) اتحادیه کشورهای همسود (۱) قانون مجازات اسلامی از لغو سنگسار و حکم اعدام زیر (۱) قانون جدید مجازات اسلامی (۱) سنگسار (۱) زندان (۱) زندان (۱) 1ـ قراردادهای تجاری بین المللی 2ـ داوری تجاری (۱) حقوق فناوریهای زیستی (۱) منابع مطالعاتی آزمون کارشناسی ارشد حقوق تا سال 91 (۱) ورشکستگی در حقوق تجارت بین الملل (۱) مقدمه ای بر شیوه تنظیم قراردادهای تجاری بین المللی (۱) اسناد تجاری در قلمرو حقوق تجارت بین الملل (۱) آیا سنگسار، یک سنت اسلامی است؟ (۱) سنگسار مخصوص یهودیان است (۱) سنگسار در یهودیت (۱) آشنایی با کنفرانس بین‌المللی حمایت از انتفاضه فلسط (۱) آشنایی با کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل (unh (۱) آشنایی با کنفرانس‌های پاگواش (۱) آشنایی با ایکوم (کمیته جهانی موزه‌ها) (۱) آشنایی با کمیسیون اروپا (۱) آشنایی با شورای اروپا (۱) آشنایی با گروه بریکس (brics) (۱) آشنایی با کنفرانس امنیتی مونیخ (۱) آشنایی با گروه 77 (۱) آشنایی با جامعه اقتصادی کشورهای غرب آفریقا - اکووا (۱) آشنایی با گروه 1 + 5 (۱) آشنایی با فدراسیون جهانی نقطه تجاری (۱) آشنایی با آنکتاد (unctad) (۱) آشنایی با کنفرانس بین‌المللی خلع سلاح و عدم اشاعه (۱) آشنایی با انجمن بین‌المللی تونل (ita) (۱) آشنایی با کنوانسیون جهانی حقوق کودک (۱) آشنایی با کمیسیون ارتباطات فدرال (fcc) (۱) آشنایی با پارلمان اروپا (۱) آشنایی با شورای حقوق بشر سازمان ملل (hrc) (۱) آشنایی با شورای جهانی آرشیوها (ica) (۱) آشنایی با اجلاس دوربان 2 (۱) آشنایی با اتحادیه بین‌المجالس (۱) آشنایی با پیمان ورشو (1955- 1991) (۱) آشنایی با کمیته حقیقت‌یاب سازمان ملل در غزه (۱) آشنایی با گروه بیست (g 20) (۱) آشنایی با کنفرانس بین‌المللی وحدت اسلامی (۱) آشنایی با دیوان دائمی داوری (pca) (۱) آشنایی با آژانس فضایی اتحادیه اروپا (esa) (۱) آشنایی با دیوان بین‌المللی کیفری (icc) (۱) آشنایی با دیوان بین‌المللی دادگستری (icj) (۱) آشنایی با اتحادیه عرب (۱) آشنایی با اجلاس شهرداران آسیایی (۱) آشنایی با شورای امنیت سازمان ملل (unsc) (۱) آشنایی با سازمان همکاری اقتصادی و توسعه (oecd) (۱) آشنایی با سارک (saarc) (۱) آشنایی با مرکوسور (mercado común del sur) (۱) آشنایی با جامعه آند (comunidad andina) (۱) آشنایی با اوناسور (unión de naciones suramer (۱) آشنایی با فائو (fao) (۱) آشنایی با گروه دی هشت (d8) (۱) آشنایی با پیمان لیسبون (۱) آشنایی با گروه هشت (g8) (۱) آشنایی با سازمان شانگهای (sco) (۱) اعلامیه حقوق بشر و شهروند مصوب 26- اگست 1789 مجلس (۱) اعلامیهء اسلامی حقوق بشر (۱) اجلاس وزرای امورخارجه سازمان کنفرانس اسلامی درقاهر (۱) کنوانسیون رفع کلیه تبعیضات علیه زنان مصوبه 18 دسام (۱) اصول مربوط به موقف نهاد های ملی حقوق بشر( اصول پار (۱) معیارهای بین المللی حقوق بشر برای تطبیق قوانین (۱) پروتوکول الحاقی کنوانسیون سازمان ملل متحد علیه جرا (۱) حمایت از قربانیان قاچاق انسان (۱) کنوانسیون حقوق اشخاص دارای معلولیت مصوب مجمع عمومی (۱) کنوانسیون حقوق اطفال مصوب مجمع عمومی سازمان ملل مت (۱) تغییر نام و نام خانوادگی (۱) اداره ثبت و احوال (۱) خبار حقوقی (۱) خدمات الکترونیکی قضایی (۱) دادگاه بین‌المللی حقوق دریاها (۱) سازمان بازدارندگی از به‌کارگیری جنگ‌افزارهای شیمیا (۱) سازمان پیمان امنیت جمعی (۱) سازمان پیمان مرکزی (۱) مقام بین‌المللی اعماق دریاها (۱) شورای بین‌المللی ابنیه و محوطه‌ها (ایکوموس) (۱) برنامه محیط زیست ملل متحد (۱) آشنایی با سازمان عفو بین‌الملل (amnesty internatio (۱) آشنایی با دیوان بین‌المللی دادگستری (۱) آشنایی با شورای امنیت سازمان ملل (۱) دانلود قانون (۱) ترمینولوژی حقوق (۱) حقوق بیمه (۱) حقوق رقابت (۱) حقوق تجارت الکترونی (۱) حقوق انرژی (۱) امور حقوقی پروژه های بین المللی (۱) دادگاه های اختصاصی اداری مراجع شبه قضایی (۱) ازمون وکالت 91 (۱) جنبش غیر متعهدها (۱) همه چیز دربار غیر متعهدها (۱) اعضای غیر متعهدها (۱) اجلاس غیر متعهدها در تهران (۱) فرزند دختر و پسر (۱) شروط ضمن عقد ازدواج (۱) کنوانسیون منع شکنجه (۱) رفتار تحقیر آمیز (۱) مجازات ظالمانه (۱) رفتار غیر انسانی (۱) کنوانسیون امور پناهندگان (۱) 1951 ژنو (۱) قرارداد بین المللی رفع هرنوع تبعیض نژادی (۱) اعلامیه کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر تهران - 1968 (۱) اعلامیه جهانی حقوق کودک (۱) حقوق کودک 1959 (۱) حقوق اطفال (۱) پروتوکول اختیاری مربوط به میثاق بین المللی حقوق مد (۱) عهدنامه حقوق سیاسی زنان ۳۱ مارچ ۱۹۵ (۱) اعلامیه مربوط به مدافعین حقوق بشر (۱) میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (۱) اخبار دانشگاه ازاد (۱) کلید ارشد 92 (۱) لایحه قانون مجازات اسلامی (۱) اصلاح گذرنامه زنان (۱) محدودیت خروج از کشور (۱) حقوق جزا در قران (۱) تساوی دیه (۱) حکم اعسار (۱) اهداف حقوق (۱) مفهوم عدال (۱) ارای قابل تجدید نظر خواهی (۱) استقلال کانون (۱) لایحه جدید وکالت (۱) کیفیت تحصیل (۱) سازمان fbi (۱) دادگاه های خانواده (۱) جرائم علیه بشریت (۱) استملاک اموال غیر منقول (۱) کنوانسیون وحدت قوانین (۱) دیوان داوری ایران و آمریکا (۱) همه چیز درباره حقوق (۱) حق شرط (۱) شارژ آپارتمان (۱) عطف به ماسبق (۱) تکالیف و حقوق خودرورسازان (۱) حقوق عمومی نوین (۱) اسلام دین صلح و رحمت (۱) حقوق جزای بین المللی (۱) دین و قصاص (۱) تلگرام (۱) تعلیق اجرای مجازات (۱) واگذاری عین (۱) سال 1394 (۱) به شرط تملیک (۱) حق پارکینگ (۱) آیین نامه کانون وکلا (۱) شرایط اخذ تامین ازاتباع دولت‌های خارجی (۱) حمایت های ویژه قانون گذار از زنان شاغل (۱) حذف نام سابق (۱) لایحه جامع وکالت از اعلام وصول در دولت (۱) مالکیت معنوی نرم افزار (۱) اصل 24امنیتجرمدکتر شیخ الاسلاممطبوعاتی (۱) حقوق جزای فرانسه (۱) حقوق فضا (۱) کودکان بی تابعیت (۱) طلاق در فرانسه (۱) حقوق مدنی فرانسه (۱) جرم سیاسى (۱) اداره تحقیقات فدرال (۱) فصل هفتم قانون اساسی (۱) مقالات حقوق ثبت (۱) تثبیت مالکیت مشروع (۱) اصل عطف به ماسبق نشدن قوانین کیفری (۱) نهادهای محلی (۱) نظام حقوقی فرانسه (۱) ایرباس ایران و 007 کره (۱) معاهده شیکاگو (۱) رسانه ها و خلا (۱) تعهدات‏ erga omnes (۱) قضیه بارسلونا تراکشن (۱) مناسبت های ویژه سازمان ملل متحد (۱) قرار داد خودرو (۱) قرار داد املاک (۱) ماده 10 قانون مدنی (۱) قراردادهای پیمان موضوع ضوابط پیمان (۱) ملائت (۱) دیه کامل (۱) پروتکل اختیاری حقوق کودک (۱) سوال و جواب ازمون 92 (۱) اموال توقیفی (۱) طرح اصلاح قانون انتخابات ریاست جمهوری (۱) قوانین حاکم براماکن تجاری (۱) قوانین موجر و مستاجر (۱) محدودیت تخلیه (۱) حقوق مالیات (۱) عدالت مالیاتی (۱) مالیات در اسلام (۱) مفهوم مودی (۱) ازمون قضاوت 91 (۱) بحران غزه اسرائیل (۱) سن اعطای گذرنامه به دختران (۱) حقوق اقلیتها (۱) مسئولیت مشترک جهانی (۱) نقش شورای امنیت در تحولات لیبی (۱) جمشید ممتاز (۱) جدایی درمانی (۱) شهروند مسئول (۱) ضابطه کنترل (۱) مجازات برای ازدواج با اطفال (۱) ماده 134 قانون مجازات اسلامی (۱) مشاوره هوشمند حقوقی (۱) استفاده از ویدئو‌کنفرانس در جلسات دادگاه (۱) شورای نگهبان طرح اصلاح قانون آیین دادرسی کیفری را (۱) جرم زیر میزی (۱) جایگاه اسناد عادی و رسمی در دعاوی (۱) پیامک تبلغاتی مجرمانه (۱) ورزش مسئولیت ، خطای ورزشی ، قصد مجرمانه ، تقصیر ، (۱) مرجع صالح رسیدگی به جرایم موادمخدر اطفال (۱) تشکیل پرونده شخصیت برای مجرمان (۱) پرونده شخصیت (۱) مشاوره هوشمند (۱) کانال حقوق (۱) کانال کلینیک (۱) حقوق مصرف کنندگان، تکالیف تولیدکنندگان (۱) براتکش (۱) محتال (۱) مراجع شبه قضایی (۱) حقوق مالکیت معنوی و فکری » حقوق مالکیت ف (۱) اجرت‌المثل ایام زوجیت چیست؟ (۱) هبه رسمی (۱) هبه عادی (۱) ثبت اختراعات، طرحهای صنعتی و علائم تجاری در ایران (۱) کپی‌رایت چیست و حقوق ناشی از آن کدام است؟ (۱) گفتمان فلسفی حقوق بین‌الملل بشر در فضای سایبر (۱) معرفی سازمان جهانی مالکیت فکری (wipo) (۱) آیین نامه اجرایی قانون ثبت اختراعات، طرح های صنعتی (۱) کلیات ثبت اختراع (۱) روش های ثبت اختراع (۱) ثبت اختراع در ایران و اشکالات آن (۱) استفتاء از مراجع درباره‌ جبران "خسارت معنوی& (۱) راهنمای مختصر در مورد عهدنامۀ حقوق بین المللی دارا (۱) دریافت فرم های مربوط به مالکیت معنوی (۱) پتنت چیست؟ (۱) طبقه‌بندی‌ بین‌المللی اختراعات (۱) دانستنیهای مخترعین (۱) تاریخچه مالکیت فکری در ایران۱۳۰۴ (۱) شرایط پتنت شدن اختراعات چیست؟ (۱) آشنایی با مفهوم حق اختراع (patent) (۱) مقررات جزایی ایران در مورد مالکیت معنوی (۱) پیش درآمدی بر مالکیت معنوی (۱) همه چیز درباره اختراع (۱) علامت تجاری چیست و نحوه ثبت آن کدام است؟ (۱) آشنایی با کنوانسیون میراث جهانی (۱) آشنایی با سازمان جهانی بهداشت (who) (۱) آشنایی با سازمان ملل متحد (un) (۱) آشنایی با شورای حکام آژانس بین‌المللی انرژی اتمی ( (۱) آشنایی با مجمع جهانی اقتصاد (داووس) (۱) آشنایی با مجمع راهبری اینترنت (igf) (۱) آشنایی با آیکان (icann) (۱) آشنایی با یونسکو (unesco) (۱) آشنایی با یونیدو (unido) (۱) آشنایی با سازمان ملل (un) (۱) آشنایی با سازمان کنفرانس اسلامی (۱) شورای حقوق بشر سازمان ملل متحد و چگونگی شکل گیری آ (۱) موانع ازدواج در حقوق اسلامی (۱) مشروح سخنان بان کی مون در دانشکده روابط بین الملل (۱) برای صلح و ثبات جهانی به همۀ کشورها نیاز داریم (۱) ویکی‌لیکس و اسناد محرمانه (۱) افشای اسناد محرمانه وزارت‌خارجه آمریکا (۱) آیسسکو (۱) آشنایی با آژانس بین‌المللی انرژی اتمی (iaea) (۱) اصل سی و دو (۱) تجدید نظر خواهی کیفری (۱) خلع و مبارات (۱) وکیل رایگان (۱) پردیس دانشگاهی (۱) قوانین و مقررات مربوط به حجاب (۱) قرار داد های دولتی (۱) سند نکاح (۱) مرور زمان در اسلام (۱) خدمات رایگان حقوقی (۱) آئین نامه سجل قضایی (۱) نهاد داوری (۱) مداخله وکیل (۱) آشنایی با اینترپل (interpol) (۱) آشنایی با آیسسکو (۱) جزای نقدی /محکومیت مالی (۱) ماده 558 قانون مدنی (۱) وکالت در تجارت (۱) تکمیل ظرفیت دانشگاه ازاد (۱) منابع ازمون قضاوت (۱) خسارت عدم اجرای تعهد (۱) حقوق تطبیقی انگلیس (۱) بزهکاری زنان (۱) مسئولیت کیفری مخففه (۱) پورسانت و ارتشاء (۱) عنوان مجرمانه (۱) دادخواست جلب ثالث (۱) تحلیل و نقد (۱) تأثیر تصویب اساسنامه دیوان بین‌المللی کیفری بر جرم (۱) پویایی نظام‌های قضایی ملی در مقابله با بی‌کیفری (۱) ارزیابی احتمال تعلیق وضعیت دارفور سودان از سوی شور (۱) تأملی در وحدت و کثرت نظام حاکم بر سیستم حقوق بین ا (۱) کنوانسیون ایمنی هسته ای (۱) رد قاعده رانووا در مورد اموال فرهنگی منقول: پرونده (۱) اصول مؤسسه یکنواخت‌کردن حقوق خصوصی درباره قرارداده (۱) رابطه متقابل سازمان جهانی تجارت و موافقتنامه‌های ت (۱) اثر معاهدات سرمایه‌گذاری بین‌المللی بر قواعد حقوق (۱) اکتشاف و توسعه میادین نفتی ایران از طریق قراردادها (۱) تحلیل عملکرد جامعه بین‌المللی در پاسخ به اقدامات د (۱) توسعه پایدار یا پایداری توسعه در حقوق بین الملل (۱) آداب و اخلاق (۱) کشور های آسه آن (۱) کاربرد مقررات متحدالشکل اعتباراسنادی ucp (۱) هزینه های مربوط به ثبت نام تجاری و علامت تجاری (۱) تشکیلات دادسرا (۱) مقالات حقوق کیفری (۱) ماده 816 (۱) اموال سریع الفساد ضبط شده (۱) فرم پروپوزال (۱) دانلود فرم پروپوزال (۱) دریافت فرم پروپوزال (۱) جرم بد حجابی (۱) اشتغال رن (۱) موضوع شرکت (۱) مقالات آیین دادرسی مدنی یین دادرسی کیفری (۱) تحقیقات در دادسرا (۱) نظارت و کنترل اداری (۱) کنترل پارلمانی (۱) کنترل قضایی (۱) حقوق کیفری کودکان (۱) اجرای حکم قصاص (۱) حقو فناوری اطلاعات و ارتباطات (۱) امضای الکترونیک (۱) بیوتکنولوژی و حقوق (۱) تدوین لایحه حمایت از داده های شخصی (۱) لایحه حمایت از داده های شخصی (۱) حقوق فرهنگ و ارتباطات (۱) اینترنت می تواند ناقل عنصر مادی جرم (۱) ابزار نوین ارتباطی (۱) تجهیزات امنیت it (۱) ایجاب و قبول توئیتری یک ازدواج (۱) تجسس در زندگی‌های آنلاین (۱) وثیقه اسناد تجاری (۱) مدارک لازم برای انحلال (۱) اجرای احکام مدنی و کیفری (۱) قانون اصول محاکمات تجارتی (۱) جمال تراز (۱) تاریخ برگزاری (۱) مقالات در امور ثبت (۱) ماده 84 آیین دادرسی مدنی (۱) دادگاه های عمومی و انقلاب (۱) مجازات سب النبی (۱) قواعد حقوق (۱) اوراق سرمایه گذاری (۱) آرا و احکام دادگاهای عمومی و انقلاب (۱) آرای حقوقی (۱) شرایط عمومی و اختصاصی (۱) مجازات تتمیمی (۱) استفتاآت قضایی (۱) مسئولیت های ضامن (۱) لزوم انجام تعهد (۱) مبنای تعهد در حقوق ایران و فرانسه (۱) law radio (۱) تعهد اور بودن اراده یک جانبه (۱) قوانین اینترنتی (۱) حقوق بنیادین بشر (۱) آشنایی با پارلمان ها (۱) دعاوی مدنی (۱) هوگو گروسیوس (۱) گروه حقوقی (۱) اقدامات تامینی و تربیتی (۱) جرم جعل (۱) شورای حل اختلاف (۱) نحوه ارایه دادخواست (۱) اصل ازادی بیان (۱) پرسمان حقوقی (۱) حقوق زناشویی (۱) استفاده غیر مجاز از عناوین علمی (۱) جزا و جرم شناسی دفاع مشروع (۱) جایگاه وکالت (۱) حقوق بین الملل هوافضا هوا فضا (۱) مسئولیت در حوادث هوایی (۱) مقالات حقوق کار (۱) روابط کارگر و کارفرما (۱) رد مال (۱) تجدید نظر خواهی (۱) نظریان اداره کل امور حقوقى قوه قضاییه (۱)
دوستان من   پرتال زیگور طراح قالب